POURQUOI ARISTOPHANE A-T-IL LE HOQUET ?

par | BLE, Culture, JUIN 2009, Social

Nous reproduisons ici un article paru en 2000 dans un numéro spécial de la revue Morale Laïque dédié à l’exposition “Plaisirs d’amour” créée par le CAL Namur. Voir http://www.ulb.ac.be/cal/plaisirsdamour/index.html

Notre culture amoureuse et notre imaginaire de l’amour sont peuplés de figures et d’expressions héritées des mythes et des arts d’autres époques, avant tout de l’antiquité gréco-latine et de l’âge courtois – ou, en tout cas, ils l’étaient jusqu’au récent triomphe du décervelage télévisuel des jeunes générations.

Les écueils du contexte sociohistorique

Et pourtant, que savons-nous, que pouvons-nous vraiment savoir du sens de l’amour aux temps des poésies de Sapho ou du Banquet de Platon, de l’Ars amatoria d’Ovide et des Elégies de Properce, du Roman de Tristan et Iseult et des troubadours ? Ces œuvres, et toutes les autres qui nous sont parvenues, ne peuvent être entièrement comprises si on les sépare de l’humus sémantique à partir duquel elles ont été créées, c’est-à-dire d’un monde social-historique de significations imaginaires qui a irrévocablement disparu, qu’il est impossible de retrouver ou de reconstruire dans son intégralité, mais qu’on ne peut, au mieux, qu’approcher avec les plus grandes difficultés. En outre, cet obstacle radical qui limite la compréhension de n’importe quel objet historique est encore démultiplié dans le cas de l’amour par le fait que sa substance n’est pas faite uniquement d’idées ou de représentations, mais tout autant, sinon plus, d’affects et de désirs qui sont irréductibles à toute forme d’intelligibilité (de restitution intellectuelle). Lorsque le chœur d’Antigone parle du “désir éclatant des yeux de la jeune fille bonne pour le lit”, nous sommes à jamais condamnés à ignorer de quoi était fait l’éclat de ce regard.

Sans avoir un seul instant la prétention d’apporter une “solution” à l’infirmité insurmontable qui accompagne nos tentatives de compréhension, je voudrais cependant proposer d’explorer une piste indirecte. En abordant les œuvres littéraires ou plastiques de l’Antiquité ou du Moyen Age à travers lesquelles leur culture et leur imaginaire amoureux nous ont été transmis, nous pouvons en tout cas chercher à nous préserver du risque d’en fausser le sens par la tendance à les faire entrer dans le système de significations de notre propre culture. Car on aboutit ainsi à une compréhension distordue. Les deux grandes modalités de cette distorsion sont les suivantes :

  1. La projection : on appréhende les idées, les représentations, les sentiments, les façons de faire ou les intentions des autres comme équivalents ou, du moins, analogues aux nôtres. Ce qui aboutit souvent à des malentendus fort amusants (cf. les Lettres persanes de Montesquieu).
  2. La réduction des différences et des altérités à un commun dénominateur : on postule l’existence de constantes transhistoriques et transculturelles, par rapport auxquelles les différences et les altérités n’exprimeraient que des modalités secondaires.

J.-J. Rousseau se moquait déjà de ses contemporains grands amateurs de récits de voyages et d’explorations : “Depuis trois ou quatre cents ans que les habitants de l’Europe inondent les autres parties du monde et publient sans cesse de nouveaux recueils de voyage et de relations, je suis persuadé que nous ne connaissons d’hommes que les seuls Européens ; encore paraît-il aux préjugés ridicules qui ne sont pas éteints, même parmi les gens de lettres, que chacun ne fait guère sous le nom pompeux d’étude de l’homme, que celle des hommes de son pays. Les particuliers ont beau aller et venir, il semble que la philosophie ne voyage point …

On n’ouvre pas un livre de voyages où l’on ne trouve des descriptions de caractères et de mœurs ; mais on est tout étonné de voir que ces gens qui ont tant décrit de choses, n’ont dit que ce que chacun savait déjà, n’ont su apercevoir à l’autre bout du monde que ce qu’il n’eût tenu qu’à eux de remarquer sans sortir de leur rue, et que ces traits vrais qui distinguent les nations, et qui frappent les yeux faits pour voir, ont presque toujours échappé aux leurs. De-là est venu ce bel adage de morale, si rebattu par la tourbe philosophesque, que les hommes sont partout les mêmes, qu’ayant partout les mêmes passions et les mêmes vices, il est assez inutile de chercher à caractériser les différents peuples ; ce qui est à peu près aussi bien raisonné que si l’on disait qu’on ne saurait distinguer Pierre d’avec Jacques, parce qu’ils ont tous deux un nez, une bouche et des yeux”.[1]

Un exemple notoire

Le cas du Banquet de Platon nous en fournira un bon exemple. Sous-titré De l’amour, ce dialogue a exercé une influence incomparable dans l’histoire occidentale. Réuni au cours d’agapes qui se prolongent toute la nuit, les personnages prononcent chacun un discours élogieux sur l’amour. Tour à tour, Phèdre, Pausanias, Éryximaque, Aristophane, Agathon et Socrate racontent une histoire et développent des considérations qui révèlent un autre aspect de cette “grande et merveilleuse divinité”.

Le deuxième orateur, Pausanias, débute en contestant le thème choisi : impossible de célébrer Amour sans distinguer, puisque Amour n’est pas unique. Il faut donc préciser de quelle sorte d’amour on doit faire l’éloge. Pausanias explique alors qu’il existe deux amours, puisqu’il existe deux Aphrodites, la Populaire et la Céleste. L’Amour de l’Aphrodite populaire s’attache au corps plutôt qu’à l’âme et apprécie les femmes autant que les jeunes garçons ; pour lui l’acte sexuel est une fin en soi, sans se soucier de la valeur morale et intellectuelle de l’être qu’il aime. L’Amour de l’Aphrodite céleste préfère le sexe mâle, plus vigoureux et plus intelligent, et recherche une relation durable et non une liaison éphémère. Et s’il y a deux amours, il y a donc aussi deux sortes d’amants : “le pervers, c’est celui qui est plus amoureux du corps que de l’âme ; il n’a pas en effet non plus de constance, en tant qu’il est amoureux d’une chose qui n’a pas davantage de constance : car aussitôt que se fane la fleur du corps, cela même qu’il aimait, à tire d’aile il s’en va, sans respect pour ses nombreux discours et ses nombreuses promesses. Mais celui qui est amoureux de l’âme, parce que cette âme est bonne, celui-là a de la constance d’un bout à l’autre de sa vie, en tant qu’il s’est fondu en quelque chose qui possède de la constance” (183e).

A partir de cette distinction, Pausanias dégage un certain nombre de considérations morales, presque une éthique de l’amour. D’abord, dit-il, en ce qui concerne l’amant, “il est plus beau d’aimer les plus nobles et les meilleurs, même s’ils sont plus laids que d’autres” (182d).

Ensuite, en ce qui concerne l’aimé, il ne doit céder aux vœux de son amant que dans “la conviction que, grâce à lui, il deviendra meilleur, soit par rapport à quelque forme du savoir, soit par rapport à tout autre domaine du mérite” (184c).

Il faut parvenir à faire “coïncider ces deux principes, celui qui concerne l’amour des garçons avec celui qui concerne, et l’amour du savoir, et les autres aspects du mérite” (184d) et établir ainsi une réciprocité, un accord entre leurs aspirations et leurs demandes respectives. Bref, pour Pausanias, l’amour doit être une valeur et il ne peut l’être que lorsqu’il s’insère dans une recherche de perfectionnement des partenaires en matière de sagesse et de mérite. Cet amour à dimension morale est le seul qui vaille “en tant qu’il oblige l’amant comme l’aimé, chacun à être lui-même en souci de lui-même” (185c).

On ne manquera pas de voir à quel point tout le propos de Pausanias, à l’exception de la valorisation de la pédérastie, se retrouve ultérieurement au cœur des conceptions chrétiennes de l’éthique amoureuse et de la majeure partie de leurs succédanés laïques. En particulier, l’opposition et la hiérarchisation d’un amour de l’âme de l’aimé, distinct de l’amour de son corps, l’affirmation que la “vraie” beauté est la beauté morale et l’attribution à la relation amoureuse d’une finalité de perfectionnement moral sont trois éléments essentiels de ce que la tradition héritée a retenu comme le propre de l’amour dit platonique (qui n’implique pas forcément la chasteté mais la subordination rigoureuse de la dimension sexuelle à la rencontre des âmes).

Mais que pouvaient penser les Grecs de tout cela ? En 1960-1961, le psychanalyste Jacques Lacan avait consacré la majeure partie de son séminaire public à un commentaire du Banquet. Il y raconte une conversation qu’il avait eue avec le philosophe et historien néo-hégélien Alexandre Kojève, que ce dernier avait conclue en lui disant : “En tous les cas, vous n’interpréterez jamais Le Banquet si vous ne savez pas pourquoi Aristophane avait le hoquet”. Lorsqu’on se reporte au texte du dialogue, on constate en effet qu’au terme du discours de Pausanias, Aristophane, à qui il revenait de parler, dut passer son tour parce que “soit pour s’être gorgé à l’excès, soit pour toute autre cause, il se trouvait avoir été pris d’un hoquet qui ne lui permettait pas de prendre la parole” (185c). Platon s’étend pendant seize lignes sur ce hoquet, à travers un flot de mauvais calembours, avant de passer la parole à Éryximaque qui commence par déplorer que Pausanias, après avoir bien commencé, ait si mal fini son discours. Et c’est ainsi que Lacan put se rendre à l’évidence : “Il est tout de même extrêmement difficile de ne pas voir que, si Aristophane a le hoquet, c’est parce que pendant tout le discours de Pausanias, il s’est tordu de rigolade et que Platon n’en a pas fait moins […] Il est donc clair pour tout le monde que Pausanias a mal achevé son discours, et cela est impliqué comme d’évidence. Il faut bien dire que notre oreille n’y est pas exactement accommodée, et que nous, nous n’avons pas l’impression que Pausanias a fait une si mauvaise chute. Nous sommes tellement habitués à entendre sur l’amour cette sorte de bêtises. Il est d’autant plus étrange de voir à quel point ce trait dans le discours d’Éryximaque fait véritablement appel au consentement de tous, comme si le discours de Pausanias s’était véritablement pour tous révélé vasouillard” .[2]

Éryximaque peut dire que Pausanias avait bien commencé parce qu’il y avait effectivement dans les cosmogonies grecques deux dieux Éros (Amour) différents, voire même opposés. Le premier, l’Éros primordial, vieux comme le monde, apparaît dans la Théogonie d’Hésiode aux côtés de Kháos (Chaos), de Gaîa (Terre) et de Núx (Nuit). Le sexe masculin n’existe pas encore. Les déesses féminines primordiales engendrent leurs futurs partenaires masculins, Ouranós et Póntos, par parthénogenèse, “sans coucher avec personne” (Théog., 213). Quelle est alors l’action d’Éros ? “Éros pousse les unités primordiales à produire au jour ce qu’elles cachaient obscurément dans leur sein … Éros n’est pas le principe de l’union du couple ; il ne réunit pas deux pour en faire un troisième ; il rend manifeste la dualité, la multiplicité, incluses dans l’unité. Même quand Gaîa, ayant tiré d’elle-même son pendant masculin, Ouranós s’unit sexuellement à lui, cette copulation obéit à une sorte de désir à l’état brut, de pulsion cosmique aveugle et permanente”.[3] Le second, le jeune Éros, est l’enfant d’Aphrodite et de Dioné. Aphrodite est la déesse “qui préside à l’union sexuelle et au mariage, aux forces de l’accord et de l’harmonie. La séparation du ciel et de la terre inaugure un univers où les êtres s’engendrent par union des contraires, un monde régi par la loi de complémentarité entre des opposés, qui tout à la fois s’affrontent et s’accordent”.[4] Le jeune Éros est à son service et il “ne joue plus comme cette pulsion qui, à l’intérieur de l’un, provoque la fission en deux, mais comme l’instrument qui, dans le cadre de la bisexualité désormais établie, permet à deux de s’unir pour engendrer un troisième et ainsi de suite, indéfiniment”.[5]

Les convives du Banquet pouvaient rire de l’Éros de Pausanias, instrument d’une relation tendant au perfectionnement mutuel, où chacun était “lui-même en souci de lui- même”, parce qu’en bons Grecs, ils croyaient au contraire que dans le face à face amoureux, “chacun cherche dans l’autre ce qui lui manque, ce dont il a besoin parce qu’il en est privé. Comme le dit Platon, Éros est fils de Penia, Pauvreté. Ce qui est complet et parfait n’a que faire d’Éros. Le divin ne connaît pas l’amour… La relation érotique institue pour chacun, dans l’élan qui le porte vers un comparse, un autre que soi, l’expérience de sa propre incomplétude ; elle témoigne de l’impossibilité où l’individu se trouve de se limiter à lui-même, de se satisfaire de ce qu’il est, de se saisir dans sa particularité, son unité singulière, sans chercher à se dédoubler par et dans l’autre, objet de son désir amoureux”.[6]

Dans le discours de Diotime (la seule femme à s’exprimer dans les dialogues de Platon) répercuté par Socrate, l’expérience amoureuse est assimilée à un parcours initiatique marqué par une perte de soi, à un état de possession : “au miroir de l’aimé, ce n’est pas notre visage d’homme qui apparaît, mais celui du dieu dont nous sommes possédés, dont nous portons le masque et qui, transfigurant notre face en même temps que celle de notre partenaire, les illumine toutes deux d’un éclat venu d’ailleurs, d’un autre monde”.[7]

Cette équivoque radicale de l’Amour/Éros dont témoigne Le Banquet et que des générations de lecteurs et de commentateurs ont méconnue se retrouve pour l’autre grand terme grec en jeu lorsqu’il s’agit de désigner l’amour : philia. Notons immédiatement que “la philia n’est pas l’‘amitié’ des traducteurs et des moralistes. Elle est le genre, dont amitié, amour, affection parentale ou filiale, etc., sont des espèces”.[8] Mais qu’est-ce que le phílos, celui qui est l’objet de la philia ? Benveniste note “en apparence, rien de plus simple que le rapport de phílos ‘ami’ à philotès, philia ‘amitié’. Mais philos a deux sens : outre celui d’‘ami’, philos a la valeur d’un possessif : phila gounata, philos uios n’indiquent pas l’amitié, mais la possession : ‘ses genoux’, ‘son fils’. C’est une marque de possession qui n’implique aucune relation amicale”.[9] Et ce n’est pas tout : “il y a enfin une troisième donnée : le verbe philein qui ne signifie pas seulement ‘aimer, éprouver de l’amitié’, mais aussi, dès les plus anciens textes, ‘baiser’ ; le dérivé philèma ne signifie pas autre chose que le ‘baiser’”. Et il conclut son étude en disant “toute cette richesse conceptuelle a été ensevelie et échappe aux regards depuis qu’on a réduit philos ou à une notion vague d’amitié ou à une notion fausse d’adjectif possessif”.[10]

Cette polysémie de philia/philos ne pouvait manquer de rejaillir sur la compréhension du rapport lui-même. Aristote notait que les “divergences d’opinion au sujet de la philia sont nombreuses. Les uns la définissent comme une sorte de ressemblance, et disent que ceux qui sont semblables sont philous, d’où les dictons le semblable va à son semblable, le choucas va au choucas, et ainsi de suite. D’autres, au contraire, prétendent que les hommes qui se ressemblent ainsi sont toujours comme des potiers l’un envers l’autre”[11] (allusion à Hésiode : le potier en veut au potier). Cette divergence, Aristote la développe sans la trancher véritablement. D’une part, dit-il “les sentiments affectifs que nous ressentons à l’égard de ceux que nous aimons, et les caractères qui servent à définir les diverses philias semblent bien dériver des relations de l’individu avec lui-même” (IX, 4). Nous souhaitons à ceux que nous aimons ce que nous nous souhaitons à nous-mêmes, au point où on peut définir le philos comme “un autre soi- même”. La philia serait donc un prolongement de l’amour de soi. Mais d’autre part, “il paraît bien que la philia consiste plutôt à aimer qu’à être aimé” (VIII, 9) et les philias qui reposent uniquement sur l’utilité, les profits ou le plaisir qu’on y trouve ne durent pas plus longtemps que ceux-ci.

Même en les envisageant sur un plan exclusivement moral, la pensée grecque à son apogée n’avait pas la prétention d’apporter une réponse définitive aux tensions et aux apories de l’amour. C’est sans doute ce qui la distingue le plus des éthiques contemporaines, avant tout animées du souci d’occulter le caractère foncièrement tragique de l’existence, que ce soit en suscitant le mirage de fausses harmonies ou en banalisant les enjeux de la destinée amoureuse des hommes et des femmes.

  • Facebook
  • Twitter
  • Google+
  • LinkedIn

[1] J.-J. Rousseau, Discours sur les origines de l’inégalité parmi les hommes, 1755, Note X.

[2] Jacques Lacan, Le séminaire livre VIII, Le transfert, Paris, Le Seuil, 1991, pp. 78, 85.

[3] Jean-Pierre Vernant, “Un, deux, trois : Éros” in L’individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, Paris, Gallimard, 1989, pp. 154-5.

[4] Jean-Pierre Vernant, “Œdipe sans complexe” in Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris, La découverte, 1986, p. 86.

[5] Jean-Pierre Vernant, “Un, deux, trois : Éros”, op. cit., p. 157

[6] Ibid., p. 159.

[7] Ibid., p. 161.

[8] Cornelius Castoriadis, “Transformation sociale et création culturelle”, in Le contenu du socialisme, Paris, 10/18, 1979, p. 439.

[9] Emile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes. 1. Economie, parenté, société, Paris, Minuit, 1969, p. 338.

[10] Ibid., pp. 339-40.

[11] Aristote, Ethique à Nicomaque, VIII, 2.


Photo : Lawrence Alma-Tadema – Sappho and Alcaeus -1881

Dans la même catégorie

PORTAIL

PORTAIL

Depuis la naissance de la démocratie sur l’agora d’Athènes, le concept a fait du chemin et semble aujourd’hui...

Share This