Depuis la nuit des temps, les Hommes s’intéressent à savoir “qui nous protégera de nos gardiens ?”. Si l’on se choisit des chefs afin de se protéger contre les dangers extérieurs, qu’est-ce qui les empêcherait de se retourner contre nous, de nous diviser, de nous dominer, de nous exploiter ? Comment penser une vision humaniste du pouvoir ? Cet article propose de présenter d’abord ce que le pouvoir politique propre n’est pas ; ensuite présenter l’importance de l’humanisme comme condition d’un État de droit ; et finalement conclure sur l’importance du rôle que la laïcité peut – et doit – jouer dans une société libre, ouverte et démocratique.
Le Contrat Social de Rousseau (CS) s’ouvre sur le constat suivant : “L’homme est né libre, et partout il est dans les fers”.1 C’est le postulat politique de départ du CS, tiré de la thèse anthropologique selon laquelle l’homme est naturellement bon et c’est la société qui le corrompt;2 thèse explicitée dans le Second Discours, Sur l’Origine et les Fondements de l’Inégalité parmi les Hommes (SD). Dans ce Discours, Rousseau expose par quels mécanismes nous, modernes, revenons à une société de maîtres et d’esclaves. Nous revenons au “point extrême qui ferme le cercle et touche au point d’où nous sommes partis. C’est ici que tous les particuliers redeviennent égaux parce qu’ils ne sont rien… C’est ici que tout se ramène à la seule loi du plus fort et par conséquent à un nouvel état de nature différent de celui par lequel nous avons commencé, en ce que l’un était l’état de nature dans sa pureté, et que ce dernier est le fruit d’un excès de corruption”.3
En d’autres termes, qu’on le veuille ou non, le pouvoir fait partie de notre vie. Nous ne pouvons revenir en arrière, dans un état de nature idéalisé. Nous ne pouvons non plus faire l’économie d’une réflexion sur le pouvoir si nous voulons véritablement être libres. En définitive, nous avons besoin d’une conception humaniste du pouvoir. Comment alors penser le pouvoir sans le naturaliser, ni l’idéaliser ?
UNE APPROCHE NATURALISTE POUR S’IMMUNISER CONTRE LE SOPHISME DE LA “NATURALISATION” DU POUVOIR
Il y a plusieurs raisons qui rendent l’organisation du pouvoir politique nécessaire. Plusieurs théories développées dans divers champs de recherches tendent à expliquer l’évolution des États tels que nous les avons connus au cours de l’Histoire, en insistant sur l’une ou l’autre variable. Le foisonnement scientifique actuel en sciences cognitives, le développement des sciences sociales expérimentales et l’interdisciplinarité offrent des outils puissants pour interroger les grandes hypothèses sur l’origine de l’État, ainsi que sur notre relation au pouvoir et à notre liberté. Outils que ne possédaient pas les classiques de l’approche naturaliste comme Machiavel, Hume, Rousseau ou Marx. Or, dans un contexte où nos sociétés sont de plus en plus iniques, il y a un réel intérêt à étayer leurs intuitions avec des méthodes de pointe afin de mieux saisir les mécanismes à l’œuvre dans les rapports de force et qui tendent à naturaliser la dévastation de la planète et de nos sociétés.
Si on y réfléchit, toute théorie qui naturalise la destruction galopante de la nature, comme le fait le libéralisme ambiant, nous apparaît intuitivement absurde. En même temps, partout, de Macron à Tsipras, on nous chante le désormais célèbre refrain de Thatcher : “il n’y a pas d’alternative”. En d’autres mots, ce que nous faisons avec le pouvoir est nécessaire parce que cela s’inscrit dans l’ordre naturel des choses. Ce que nous faisons doit arriver.
Devant ce genre de discours, il est alors intéressant de se pencher sur le sophisme de la naturalisation du pouvoir. Prenons le sophisme naturaliste de Hume pour débuter : on ne peut inférer un jugement de valeurs, éthique, sur ce qui devrait être, à partir d’un jugement de fait, de ce qui est. C’est dans cette perspective que Rousseau critique le contractualisme de Locke, dont la pierre angulaire est la propriété privée : “Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire : Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : Gardez-vous d’écouter cet imposteur ; vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la terre n’est à personne… cette idée de propriété, dépendant de beaucoup d’idées antérieures qui n’ont pu naître que successivement, ne se forma pas tout d’un coup dans l’esprit humain. Il fallut faire bien des progrès, acquérir bien de l’industrie et des lumières, les transmettre et les augmenter d’âge en âge, avant que d’arriver à ce dernier terme de l’état de nature”.4
Vu sous cet angle, on comprend la distinction à faire entre la distribution actuelle des richesses et les lois qui la permettent, et l’idée selon laquelle nous devrions l’accepter comme étant le résultat d’un processus naturel d’appropriation des ressources communes par quelques-uns dotés d’un mystique don les rendant si industrieux. C’est un raisonnement non sequitur.5
Utilisons plutôt notre raison pratique et les technologies de recherche et de communication pour comprendre comment fonctionnent les multinationales mais aussi ce qui pousse les individus membres de ces organisations à agir en toute connaissance de cause. Ensuite, peut-être remettrons-nous en cause la doctrine libérale, nous empressant de tout faire pour abolir les obstacles pour les entreprises et ne pas entraver le chemin du “progrès naturel”. Au niveau politique, nos gouvernements perdent le contrôle économique et social qu’ils avaient jadis. Cela se traduit par l’enflure de la personnalité régalienne de l’État, ce qui menace les conditions même de notre liberté.
En somme, une approche plus naturaliste et plus scientifique, c’est-à-dire inductive, comme le matérialisme historique, s’oppose à l’approche déductive qu’incarne le contractualisme libéral. Avec la première approche, nous pouvons mettre en lumière les relations de domination que le contractualisme naturalise, ce qui permet justement de subvertir ce langage et d’exposer l’état de nature corrompu que le contractualisme libéral veut nous faire passer pour un état civil. L’état de dévastation dans lequel les multinationales sont en train de laisser la planète n’a rien de civilisé, même si en théorie “tout est légal”.6 Dans la même veine, on ne peut accepter des discours qui consacrent les inégalités naturelles entre les hommes et les femmes, ni ceux qui tendent à naturaliser le fait que la richesse se concentre dans un cercle toujours plus restreint pendant que d’autres doivent vivre dans la rue. L’approche humaniste ne nous permet pas de simplement nous mettre devant le fait accompli. Il faut lutter pour nos libertés.
L’HUMANISME COMME SOURCE DE LIBERTÉ
Si le libéralisme cherche à diminuer le rôle de l’État et laisse ainsi les puissants faire la loi, il est aussi possible de souhaiter que les institutions publiques interviennent davantage dans le cours des choses, afin de pouvoir exercer notre raison pratique et ne pas se laisser berner par un discours déterministe. Il existe plusieurs manières de concevoir l’État autrement que comme un moindre mal pour garantir nos libertés “naturelles”. Nous pouvons aussi considérer l’État comme un moyen de restituer notre liberté en luttant contre les inégalités plutôt qu’en tentant de les justifier. Évidemment, un tel progressisme ne va pas de soi. Il faudrait d’abord, entre autres choses, avoir une réflexion sur les modalités de la démocratie et de l’état de droit.7
Si l’on suit le raisonnement de Rousseau sur l’état de corruption dans lequel nous vivons, ce n’est pas l’État sur lequel on projette le contractualisme qui pourra nous permettre de restituer nos libertés. Nous devons plutôt nous appuyer sur un humanisme partagé, dans lequel nous nous reconnaissons tous réciproquement comme étant “dans les fers” du fait de relations sociales spoliées par des contrats particuliers de domination. C’est ainsi qu’il faut comprendre les relations entre les hommes et les femmes, les relations entre majorités et minorités culturelles, les relations de travail en entreprise, la sacro-sainte libre-entreprise, nos modes de scrutin ou encore nos préjugés sur l’espace public quand on oublie que la précarité et le sans-abrisme sont des conséquences de la corruption sociale et que leur acception généralisée vient du discours naturalisant l’ordre des choses. En appliquant cette grille de lecture sur la société dans laquelle nous vivons, nous nous apercevons de l’actualité indépassable d’un discours promouvant la recherche d’une culture publique commune s’appuyant sur un désir partagé de liberté.
Cette culture humaniste-civique se pose donc comme condition de possibilité du passage d’un état de nature corrompu à un état proprement civil, c’est-à-dire dans lequel on s’attaque aux inégalités comme étant des phénomènes sociaux et non naturels. L’État civil qui permet de vivre libre, sera alors un état de lutte contre la corruption, bien plus qu’un état de jouissance tranquille tel que Benjamin Constant décrivait la liberté des Modernes (De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, 1819). Comme l’a démontré Machiavel avant Rousseau, il est raisonnable de croire que les puissants chercheront toujours à limiter nos libertés pour nous assujettir à leur pouvoir, c’est pourquoi nous devrons toujours lutter pour les conserver. Ainsi, une des exigences premières est que l’État protège nos libertés de base, comme la liberté d’association, la liberté d’expression ou la liberté de conscience. C’est grâce à celles-ci que le monde associatif, entendu au sens large, pourra mobiliser la société civile pour entreprendre des actions collectives de contestation et de revendication sur divers sujets comme les politiques fiscales, le droit des sans-papiers, l’éducation permanente, les politiques drogues et bien d’autres.
En somme, il ne faut pas compter sur l’État pour nous permettre de jouir tranquillement de notre liberté. Au contraire, il faut revendiquer la manifestation d’un esprit de non-domination dans les orientations prises par l’État et s’engager dans des actions communautaires ou collectives afin de lutter, dans la mesure du possible, contre les inégalités qui sapent la moralité de nos liens sociaux et les conditions d’une réelle liberté, égale pour tous.
LA LAÏCITÉ COMME REMPART CONTRE LE COMPLEXE DU POUVOIR
Une société libre, ouverte et démocratique tendra à créer plus de divergences que de convergences sur des questions fondamentales comme la conception que nous entretenons du monde, de la justice, d’une bonne vie… Le besoin de trouver des contraintes, sur une base commune, dans la manière d’exprimer et de poursuivre nos intérêts est donc lui aussi fondamental. Or, la laïcité offre un cadre équitable pour arriver à dépasser le simple constat du pluralisme, à condition de s’appuyer sur une solidarité brisant les chaînes de l’isolation de nos situations et croyances particulières. Elle doit donc se poser comme une culture civique commune, sans quoi il sera difficile de transcender le consociationalisme8 qui a historiquement défini la politique belge et les barrières communautaires.
Concrètement, l’humanisme civique tel que nous l’entendons, ou dans les mots du citoyen de Genève, la “religion civile”, est une “profession de foi purement civile dont il appartient au Souverain [la volonté générale du peuple] de fixer les articles, non pas précisément comme dogmes de Religion, mais comme sentiments de sociabilité”.9 À notre avis, la laïcité est l’un des piliers de ces sentiments de sociabilité nécessaires à une vie civile qui promeut la liberté sans verser dans l’anarchisme ou la duperie contractualiste, mais offrant au contraire des contraintes équitables dans la manière de faire valoir ses intérêts. Tout l’enjeu moral de la laïcité vise à montrer pourquoi il est raisonnable de penser et de souhaiter que tous ont intérêt à se donner ces contraintes librement, en commun, pour protéger les libertés de tous également. Ainsi comprise, la laïcité n’est pas une spiritualité, ni un patriotisme, mais un liant social qui a une portée universelle.
C’est pourquoi il est raisonnable de croire que la laïcité doit être inscrite dans la constitution d’une société bien ordonnée. En conclusion, l’humanisme que nous défendons s’appuie sur l’approche naturaliste, c’est-à-dire libre-exaministe, se déploie du côté de la liberté face au déterminisme, ce qui nous engage sur le terrain de l’action, pour culminer dans le développement d’un sentiment de sociabilité laïque. Le Festival des Libertés offre justement des clefs et des pistes de réflexions pour tous ceux qui s’intéressent à cette démarche.
1 Du Contrat Social, I : 1, 1762.
2 La thèse de Rousseau s’oppose explicitement à la thèse dite réaliste de Thomas Hobbes, résumée par le slogan emprunté à Plaute selon lequel “l’homme est un loup pour l’homme”.
3 Discours sur l’Origine et les Fondements de l’Inégalité parmi les Hommes, 1755.
4 SD, op. cit.
5 Il s’agit d’un raisonnement dont la conclusion ne découle pas logiquement des prémisses.
6 Voir par exemple Alain Deneault (2017). Totalitarisme Pervers. Paris : Rue de l’Échiquier.
7 Comme nous l’avons fait dans l’édition précédente de Bruxelles Laïque Echos, “Make Local Politics Great Again”, 101, 2018.
8 Ce concept désigne ce que l’on nomme familièrement la “société pillarisée”. On réfère aussi aux piliers libéraux, socialistes, catholiques.
9 Dernier chapitre du CS, dont le titre est “De la Religion Civile”, IV : 8.
