PAS DE LIBERTÉS SANS SOLIDARITÉ

par | BLE, Démocratie, SEPT 2022

Si l’on devait résumer la philosophie politique de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) en une formule, ce serait la suivante : “si l’un seul d’entre nous n’est pas libre, nous sommes tous responsables”. Dans les pages qui suivent, nous allons chercher à étayer cette thèse afin d’articuler la relation qui existe entre liberté républicaine d’un côté et, de l’autre, la notion de solidarité à la lumière du pacte moral que Rousseau place au fondement d’une société civile vertueuse et bien ordonnée. Pour ce faire, nous allons examiner tour à tour les notions de liberté et de solidarité, pour ensuite conclure avec un exemple afin de démontrer de façon concrète des manières dont nos sociétés arrivent démocratiquement à atteindre un fragile équilibre entre ces notions… ou non. En résumé, il s’agit d’offrir un cadre théorique pour comprendre les mécanismes collectifs d’organisation des solidarités qui sous-tendent nos libertés individuelles.

LA LIBERTÉ RÉPUBLICAINE

“Nous croyons qu’il est nécessaire de réviser l’image du Rousseau disciple de l’école du droit naturel et d’envisager la doctrine politique de Rousseau comme une des dernières étapes dans la longue histoire du “républicanisme””.[1] Sans entrer dans les débats sur l’exégèse des textes de Rousseau, tentons d’abord de justifier la prémisse de la liberté républicaine dans son œuvre – comme s’inscrivant dans la tradition machiavélienne, que nous avons déjà défendue comme pierre angulaire de la pensée laïque en ces pages.[2] Tout comme Machiavel, et de nombreux penseurs de la pensée politique (occidentale) classique, Rousseau défend l’idée républicaine de liberté comme non-domination. À l’instar du Florentin, le citoyen de Genève considère que la passion du peuple pour la non-domination devrait soutenir la liberté collective et l’égalité politique entre les individus. Pour soutenir cette hypothèse, citons un passage que l’on retrouve dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes : “D’ailleurs, les citoyens ne se laissent opprimer qu’autant qu’entraînés par une aveugle ambition et regardant plus au-dessous qu’au-dessus d’eux, la domination leur devient plus chère que l’indépendance, et qu’ils consentent à porter des fers pour en pouvoir donner à leur tour. Il est très difficile de réduire à l’obéissance celui qui ne cherche point à commander et le politique le plus adroit ne viendrait pas à bout d’assujettir des hommes qui ne voudraient qu’être libres ; mais l’inégalité s’étend sans peine parmi des âmes ambitieuses et lâches, toujours prêtes à courir les risques de la fortune et à dominer ou servir presque indifféremment selon qu’elle leur devient favorable ou contraire”.[3] La liberté est un processus qui demande un engagement constant. C’est la passion pour la liberté, la non-domination, qui pousse les individus à faire preuve de virtu afin de ne pas être entièrement soumis aux “risques de la fortune” (qui inclut aussi les passions des autres).

Dans le langage analytique contemporain, la liberté comme non-domination se définit comme le fait de pouvoir choisir de façon souveraine, sans être soumis arbitrairement à la volonté d’autrui. Insistons un instant sur le fait que la liberté comme non-domination se distingue de la liberté dite comme non-interférence. La différence peut sembler subtile, ou superficielle, mais elle ne l’est pas, surtout lorsque l’on applique les outils de la philosophie du langage à l’histoire des idées, comme le suggère “l’école de Cambridge”.[4]

Pour vulgariser ce débat analytique sur la liberté, entre républicains et libéraux, voici un tableau qui permet de synthétiser ces notions de manière un peu plus intuitive ou du moins directe.

De cette façon, nous voyons que les points 1 et 4 sont des points de convergence, de façon théorique, entre républicains et libéraux. Le débat sur la liberté, et la conception de l’État et de son rôle qui s’ensuivent, intervient lorsque vient le temps de départager entre les cas 2 et 3.

Cela dit, une critique importante que l’on peut adresser à la notion de liberté comme non-interférence, héritée de la notion de liberté négative de I. Berlin (1969),[5] dans le contexte de la Guerre froide, est qu’elle interprète le comportement comme étant libre de facto, comme s’il exprimait nécessairement la préférence de celle ou celui qui le manifeste – par opposition au comportement contraint par un État centralisateur. Par exemple, le libéralisme considère souvent qu’un individu qui pédale pour livrer des repas, le fait de manière libre. Si cela ne satisfait pas ses préférences, la personne fera autre chose pour “générer des revenus complémentaires”. Elle adoptera un autre comportement… comme si le coût associé à un autre comportement n’était pas prohibitif ou suffisamment lourd pour prendre une forme aux allures coercitives.

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En d’autres mots, le contractualisme libéral serait un leurre, celui de la liberté comme non-interférence. En langage rousseauiste, l’idée est que cette conception trompeuse de la liberté reflète davantage les processus de corruption de notre intégrité que des rapports légitimes entre égaux. C’est, par exemple, ne pas tomber dans le piège de l’éloge de la flexibilité lorsque l’on s’intéresse aux conditions de travail des personnes qui dépendent de certaines applications (de type Uber) pour travailler.

Bref, tout comme chez Machiavel, on retrouve chez Rousseau, grâce aux outils de la philosophie du langage, l’idée républicaine de liberté comme non-domination. Cet éclairage sur l’œuvre de Rousseau nous permet donc de penser le lien entre libertés et solidarité sous l’angle du véritable contrat social, le seul contrat possiblement légitime entre individus se reconnaissant comme égaux – et visant donc ainsi à contrecarrer la corruption morale inhérente à la socialisation. L’entreprise politique républicaine se dévoile à sa plus simple expression : viser l’égalité là où les inégalités naturelles et la corruption morale qu’elles commandent entretiennent l’aliénation des individus – manifestée par le désir de faire porter des chaînes à d’autres pour se libérer du poids des siennes propres.

LA SOLIDARITÉ COMME FONDEMENT MORAL DE LA VOLONTÉ GÉNÉRALE

Le “vrai contrat social” est celui par lequel chacune et chacun s’engage solidairement à former un tout qui sera plus grand que la somme de ses parties, lequel servira de rempart à la liberté collective, condition de la liberté individuelle des citoyens. Ce tout est ce que Rousseau appelle la volonté générale. C’est elle qui sera souveraine (législatif) et qui offrira un contre-pouvoir à l’État (exécutif). Les lois sont ainsi le produit de la volonté solidaire de toutes et tous et garantissent à la fois la légitimité de l’État (politique) et la liberté des individus en ce qu’ils obéissent à des lois auxquelles ils ont consenti (moral). Sans solidarité dans la volonté de mettre la force du nombre au service de tous, il n’y a pas de société politique “bien ordonnée” possible. C’est ainsi que chacun poursuit son intérêt en bénéficiant de la coopération sociale qui sera établie par les lois.

Pour bien comprendre en quoi Rousseau subvertit le langage contractualiste de son époque pour remettre l’emphase sur la fondation morale de la communauté politique, afin d’émanciper, autant que possible, les individus des liens sociaux corrompus qui les privent d’une liberté authentique, permettons de le citer longuement :

“Si donc on écarte du pacte social ce qui n’est pas de son essence, on trouvera qu’il se réduit aux termes suivants. Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout.

À l’instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d’association produit un corps moral et collectif composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. Cette personne publique qui se forme ainsi par l’union de toute les autres prenait autre fois le nom de Cité, et prend maintenant celui de République ou de corps politique, lequel est appelé par ses membres État quand il est passif, Souverain quand il est actif, Puissance en le comparant à ses semblables. À l’égard des associés ils prennent collectivement le nom de peuple, et s’appellent en particulier Citoyens comme participant à l’autorité souveraine, et Sujets comme soumis aux lois de L’État”.[6]

La solidarité est donc d’abord morale et totale en ce que chacun se donne entièrement à tous, mais reçoit en retour la force de tous et préserve ainsi son indépendance. L’art politique consiste alors, dans un second temps, à donner une constitution au corps social ainsi constitué, en fonction de ses caractéristiques propres, comme ses mœurs et sa situation géopolitique. La légitimité de la constitution de l’État, au sens strict, dépend donc de sa conformité avec la volonté générale. Il s’agit en quelque sorte d’un anticontractualisme au sens libéral du terme,[7] puisque l’engagement réciproque de chacun envers tous implique une responsabilité envers le maintien de la liberté de chacun. Aucun “contrat” particulier ne peut justifier de consacrer des inégalités qui ne seraient pas basées sur la vertu et le service à la République. Pour résumer, aucune liberté n’est possible sans une société civile instituée sur la base d’une solidarité entre ses membres, s’engageant réciproquement à défendre l’indépendance de tout un chacun.

Cette solidarité pose évidemment la question du partage des charges de la coopération sociale, c’est-à-dire de la responsabilité que chaque personne doit porter envers ses concitoyens : “En effet, chaque individu peut comme homme avoir une volonté particulière contraire ou dissemblable à la volonté générale qu’il a comme Citoyen. Son intérêt particulier peut lui parler autrement que l’intérêt commun ; son existence absolue et naturellement indépendante peut lui faire envisager ce qu’il doit à la cause commune comme une contribution gratuite, dont la perte sera moins nuisible aux autres que le payement n’en est onéreux pour lui, et regardant la personne morale qui constitue l’État comme un être de raison parce que ce n’est pas un homme, il jouirait des droits du citoyen sans vouloir remplir les devoirs du sujet ; injustice dont le progrès causerait la ruine du corps politique”.[8] La liberté républicaine chez Rousseau passe donc par une responsabilité concrète envers la volonté générale, en conformité avec sa volonté individuelle propre. C’est le sens de la formule selon laquelle “quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps : ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera d’être libre”.

Pour résumer, nous avons vu que la liberté républicaine comme non-domination n’est possible que dans une société civile bien ordonnée, c’est-à-dire basée sur un contrat de solidarité morale, engageant la responsabilité de tous envers tout un chacun. C’est la seule issue possible pour sortir des relations corrompues par les processus “naturels” de socialisation qui cristallisent les inégalités naturelles et enferment les individus dans une dépendance vis-à-vis des statuts que ces différences superficielles confèrent aux uns et aux autres. À partir du moment où l’on accepte cette base théorique, cela pose des problèmes pratiques de coopération sociale, ce vers quoi nous allons maintenant nous tourner.

LIBERTÉ ET SOLIDARITÉ EN PRATIQUE

En pratique, la coopération sociale s’incarne à travers différents mécanismes dont la plupart sont mis en place par l’État ou fortement encadré par celui-ci. Si le rôle de l’État est de protéger les individus de la domination, y compris de lui-même, cela implique également de protéger les individus contre les aléas de la vie, contre les risques liés aux incertitudes. En effet, la condition humaine n’est pas seulement conditionnée par la rareté, l’État permet notamment des économies d’échelles, mais aussi par l’incertitude. D’où le rôle de l’État de jouer le rôle d’assureur, ou comme c’est le cas ici en Belgique, d’encadrer les prestataires d’assurances, notamment les mutuelles.

L’assurance santé est un très bon exemple de la relation qui existe entre liberté et solidarité. Il va de soi que chaque personne a besoin de soins de santé au cours de sa vie. Il va également de soi que les moyens nécessaires pour s’offrir des soins de santé seront gérés de façon plus efficiente si le risque est partagé entre un grand nombre de personnes – c’est un mécanisme qu’on appelle la “loi des grands nombres”.[9] C’est là qu’entre en jeu l’équilibre entre liberté et solidarité. Plusieurs modèles existent. Par exemple, en Belgique, l’État oblige les individus à souscrire une assurance santé. En contrepartie, l’État régule les mutuelles en fixant un seuil limite pour les plans d’assurances de base. Chaque personne a ensuite la liberté de choisir une mutuelle, en fonction des offres et de ses besoins, tout en continuant de bénéficier de la solidarité, incarnée mathématiquement par la loi des grands nombres appliquée au partage des risques. Mais cela n’est pas le cas partout. Prenons par exemple le cas des États-Unis. Chez les Américains, la liberté est la valeur suprême. C’est pourquoi souscrire une assurance santé n’est pas obligatoire. Plusieurs Américaines et Américains croient que l’État n’a pas la légitimité de forcer les gens à souscrire une assurance, encore moins à jouer lui-même le rôle d’assureur et à s’imposer dans la vie des gens. La solidarité dans le partage du risque n’est pas pensée comme une condition facilitante de la liberté. Résultat, les États-Unis sont le pays où les dépenses en santé sont les plus élevées par individu, alors que les inégalités en matière de couverture et d’accès aux soins sont les plus importantes. Le moins que l’on puisse dire, c’est que le déséquilibre (idéologique) entre liberté et solidarité produit un résultat qui est nettement inefficient. C’est notamment l’argument du Démocrate Bernie Sanders, qui propose un système de tiers payeur unique, comme au Canada. Dans ce dernier pays, l’État assure un monopole en offrant une assurance santé universelle à toutes et à tous. Cela permet de maximiser les gains d’efficience possibles grâce à la loi des grands nombres, tout en ayant l’effet moralement désirable de pouvoir assurer tout le monde – la liberté des compagnies d’assurances américaines inclut aussi le “droit” de ne pas assurer les personnes qui représentent un trop grand risque ; ou de proposer des couvertures à des prix prohibitifs. Là où les États-Unis valorisent la liberté, le Canada valorise l’efficience, comme condition d’une liberté effective.

Bref, l’exemple de l’assurance santé illustre bien qu’il existe plusieurs équilibres possibles entre liberté et solidarité, mais aussi que l’on ne saurait privilégier l’un au détriment de l’autre. La relation entre liberté et solidarité que l’on retrouve chez des auteurs classiques comme Rousseau, figure intellectuelle majeure de la démocratie moderne, n’est pas que théorique. Les mêmes logiques s’appliquent à une panoplie d’autres mécanismes comme les retraites, l’information (on oublie trop souvent le caractère précieux des chaînes publiques d’informations de qualité), les infrastructures, le transport, etc. En pratique, la solidarité permet de partager les risques et de réaliser des économies d’échelles, de manière à réaliser collectivement des gains d’efficience dans la mise en place des conditions de nos libertés individuelles. Ainsi, nous pouvons poser une base théorique à la défense de l’universalisme qui anime notre mouvement laïque et nous inscrire dans la tradition héritée des Lumières.

SOLIDARITÉS… ET CORRUPTION

Pour conclure sur une note réellement rousseauiste, nous ne pouvons pas faire l’économie de prendre la mesure de l’époque dans laquelle nous vivons et de l’état de corruption avancé qui gangrène les conditions de possibilités même de la solidarité et donc aussi de nos libertés. Il existe différentes menaces à la capacité même de penser une volonté générale, comme condition morale des solidarités qui sous-tendent nos libertés individuelles. La possibilité de se reconnaître en tant que semblables ayant un intérêt général commun est guettée par divers dangers.

D’abord, sur le plan social et intellectuel, il y a actuellement un climat délétère dû, notamment, à une nouvelle forme de sectarisme idéologique, dopé aux stéroïdes par des excroissances des tendances intersectionnalistes ou de la pensée “woke”, qui favorise le repli sur soi et nie même la légitimité du débat et de la pensée rationnels. Tout comme chez Rousseau, où même le maître n’est pas libre en ce qu’il a besoin de l’esclave pour exister dans l’espace social, aujourd’hui tout est pensé en termes binaires, mais toujours selon un prisme de dominant/dominé : blanc/racisé, privilégié/ discriminé, “woke”/aliéné, homme/femme, cisgenre/non-binaire, etc. Il n’est plus possible de penser, de débattre. Le langage et la rationalité elle-même sont pris pour cible dans un délire dans lequel se mélange de façon confuse déni et condamnation du libre-examen et d’esprit critique. Il n’est plus possible de prendre de la hauteur, de penser librement. Difficile de maintenir ne serait-ce que les conditions épistémiques d’un débat démocratique serein nécessaire pour penser les modes d’organisation de la solidarité entre individus fondamentalement égaux. La refonte du pacte social à la Rousseau est plus que jamais nécessaire pour s’émanciper de la corruption de ces grilles de lecture qui nous empêchent de se reconnaître en tant qu’humains ayant des aspirations communes.

Ensuite, l’attaque en règle des multinationales de ce monde sur les collectivités nationales et régionales où elles opèrent ou installent, de façon physique ou fictive, leurs activités, pillant ainsi les moyens et les liens organiques nécessaires au maintien des institutions de coopération sociale. Le libéralisme légitimise à coups d’apories un ordre économique absolument inique, des catastrophes sociales et écologiques d’une ampleur sans précédent, tout en récupérant les logiques de la nouvelle gauche identitaire à travers les réseaux sociaux et la privatisation des espaces.

Finalement, nous nous retrouvons dans une situation où nos libertés sont menacées, de part et d’autre, par un déni de la légitimité des causes collectives capables de commander une solidarité à grande échelle, seule capable de garantir des libertés effectives pour toutes et tous. La démocratie en souffre car il devient de plus en plus difficile de se reconnaître dans des courants émanant de la société civile qui puissent porter un véritable projet politique humaniste.


[1] Maurizio Viroli. (1988). La théorie de la société bien ordonnée chez Jean-Jacques Rousseau. De Gruyter : Berlin.

[2] https://echoslaiques.info/machiavel-du-libre-examen-a-la-liberte-des-peuples/

[3] Jean-Jacques Rousseau. (1755/2008). Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, II, Paris : Flammarion, p. 257.

[4] Quentin Skinner. (1998). Liberty before Liberalism.

[5] Isaiah Berlin. (1969). “Two concepts of Liberty”. Four Essays on Liberty. Oxford : Oxford University Press.

[6] Jean-Jacques Rousseau. (1762/2008). Du Contrat Social, 1-VI, Paris : Flammarion, p. 350-351.

[7] Ce que Rousseau reprochait par exemple à John Locke, théoricien de la propriété et ayant justifié, notamment, le sort que les colonies américaines ont réservés aux populations autochtones lors de leur fondation.

[8] Du Contrat Social, 1-VII, ibid., p. 353.

[9] Pour une excellente discussion sur les bénéfices et les mécanismes de la coopération, y compris le partage du risque, voir Joseph Heath (2006), “The benefits of cooperation” http://homes.chass.utoronto.ca/~jheath/BoC.pdf

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