« Le châtiment est destiné à agir sur les honnêtes gens, non sur les criminels,
et nous ne réprouvons pas un acte parce qu’il est criminel,
mais il est criminel parce que nous le réprouvons ».
Émile Durkheim, Définition du crime et fonction du châtiment (1893)[2]
Cette analyse propose d’étudier la relation entre nos émotions et la punition et, plus précisément, la motivation à punir. Nous savons que les émotions ont une grande force motivationnelle. Mais quelles émotions motivent quels comportements ? Y a-t-il des émotions plus « morales » que d’autres ? Quel est le statut des émotions dans nos jugements moraux ? Quelle relation existe-t-il entre nos émotions, nos jugements moraux et nos motivations à agir en fonction de l’intérêt commun, c’est-à-dire à entretenir la coopération sociale, parfois même au détriment de notre propre intérêt ?
Comme nous le verrons, nombre d’études montrent que nos émotions sont liées à des préférences sociales, comme l’équité. Ce sera précisément là l’objet de notre analyse : qu’est-ce qui nous pousse à internaliser les coûts de la punition, principalement des comportements dits égoïstes, ou contraires à l’esprit et aux normes de la coopération sociale ? Nous ne parlons donc pas ici de la punition au sens de discipline dans l’éducation des enfants, mais bien de la punition comme mécanisme de régulation sociale contribuant au maintien de l’intérêt collectif.
Pour ce faire, nous adoptons ici une posture dite « émotiviste », dans le champ de la métaéthique. Pour le résumer simplement, l’émotivisme est la position selon laquelle les émotions jouent un rôle central à la fois dans la formation de nos jugements moraux (bien/mal; approbation/désapprobation), mais aussi dans nos motivations à agir de façon morale et, c’est ce qui nous intéresse dans cet article, à punir les comportements que nous jugeons immoraux ou contraires aux préceptes d’une juste coopération sociale.
Pour apporter des pistes de réponses à ces questions, nous allons débuter par présenter brièvement la thèse émotiviste dans ces grandes lignes et, plus particulièrement, la thèse « constituante » selon laquelle nos émotions sont en quelque sorte nos jugements moraux, car elles incarnent une attitude morale. Par la suite, nous allons présenter et synthétiser un pan de la recherche en sciences sociales expérimentales et en métaéthique, qui s’intéresse au lien entre les émotions et les motivations des individus à punir les comportements égoïstes, dit du resquilleur (free-rider). Nous allons puiser dans la tradition inspirée des Lumières écossaises, dont les figures les plus connues sont David Hume (Traité de la Nature Humaine, 1739) et Adam Smith (La Théorie des Sentiments Moraux, 1759). Leurs thèses ayant souvent servi de bases aux auteurs contemporains qui ont utilisé les outils de la science moderne pour « tester » certaines de leurs hypothèses et pousser plus loin la réflexion sur les conditions de la coopération sociale et les motivations à punir pour des motifs « altruistes ».
LA CONNAISSANCE ÉMOTIONNELLE DE L’UNIVERS NORMATIF
Notre rapport à la normativité dépasse largement les limites de notre rapport au langage moral. En d’autres termes, l’analyse de notre rapport à la normativité se distingue donc de l’analyse du langage moral, ainsi que des questions qui portent sur l’objectivité (ou non) de la moralité. Nous laisserons donc ici de côté les questions métaphysiques pour nous concentrer sur des enjeux épistémiques, soit sur le mode de connaissance de ce que l’on pourrait appeler l’univers normatif.[3]
Chacune et chacun de nous doit naviguer dans l’univers de la moralité, c’est-à-dire, selon les contextes, cet aspect contextuel est important, reconnaître les enjeux dans une variété de situations, afin de pouvoir coordonner nos jugements et nos actions avec autrui. La thèse émotiviste que nous présentons sommairement dans cette analyse soutient que c’est grâce aux émotions que tout cela est possible. Pour le résumer simplement, le terme de « sympathie », cher à Adam Smith dans sa Théorie des Sentiments Moraux, est capital. Son étymologie, qui vient du grec, signifie « affinité naturelle » ou « communauté de sentiments ». Dans le langage ordinaire, la sympathie est le mot que nous utilisons pour exprimer l’idée du partage de la souffrance (ou autres émotions) ressentie(s) par autrui. Tout comme une symphonie est une harmonie des sons, la thèse émotiviste soutient que c’est grâce à l’empathie et à la sympathie qu’il existe une harmonie des affects qui, elle, permet, dans une grande variété de contextes, une harmonie des jugements moraux qui permet, à son tour, une coordination des attentes et des comportements des unes et des autres (approbation, réciprocité, punition, etc.). Cela est notamment possible et plausible en raison du fait que les émotions ne sont pas seulement distinctes en termes qualitatifs, mais également en termes quantitatifs, c’est-à-dire dans leur intensité. Un petit délit ne suscite pas la même émotion qu’une agression violente. Ce n’est pas par hasard si cela se traduit ensuite dans le droit, depuis des siècles et des siècles, à travers l’idée de proportionnalité des peines ; ce qui suggère le lien qui définit l’émotivisme entre émotions et jugements moraux, que le droit essaie de traduire collectivement.
Pour utiliser une métaphore, l’univers normatif est en quelque sorte un théâtre. Dans son ouvrage How We Get Along (2009)[4], Velleman développe l’idée que les individus interagissent tels des acteurs de théâtre, afin d’analyser la moralité. L’acteur, dans son rôle analogue à celui de l’agent moral (moral agency), ne peut que déployer de la technique, parce que « ses émotions et leurs manifestations lui ont été dictées par un script. Suivant la trame du drame, l’acteur répond à ses propres circonstances avec un comportement spontané qui exprime une émotion spontanée ».[5] Cette affirmation offre un bel exemple de la manière dont on peut faire une éthologie de la moralité, au moyen de l’analogie théâtrale.
Comme dans toute bonne pièce, les émotions et les actions des actrices et acteurs doivent être coordonnées autour d’un même script. La philosophe Critina Bicchieri a développé cette idée dans de nombreux travaux, dont un ouvrage de référence demeure The Grammar of Society. The Nature and Dynamics of Social Norms (2006).[6] Elle développe un modèle des normes sociales dans lequel un script représente une séquence stéréotypée d’actions qui sont appropriées dans un contexte donné et qui définissent ainsi les acteurs et leurs rôles. À noter que les scripts ainsi définis comportent également des croyances et des attentes, culturellement déterminées, quant aux rôles des acteurs et ce qui est attendu d’eux dans un contexte donné. Les agents moraux catégorisent donc les épisodes normatifs du quotidien en les identifiant à des séquences stéréotypées, à des archétypes.
Adam Smith, beaucoup plus connu pour La Richesse des Nations, est peut-être le philosophe classique qui a le plus insisté sur l’aspect social de la coordination des affects. Dans La Théorie des Sentiments Moraux, il est impossible d’imaginer le lien entre les émotions et les jugements moraux (approbation/désapprobation) sans l’aspect social, intersubjectif, c’est-à-dire sans les scripts et les émotions qui leur sont associées, et c’est cette coordination des affects, cette symphonie de sympathie, qui permet la coordination des jugements qui, comme nous l’avons dit plus haut, s’exprime ensuite dans le langage du droit, avec les sanctions qui en découlent.
Chez les auteurs contemporains, Jesse Prinz est celui qui a développé la théorie émotiviste dite « constituante ».[7] Dans la théorie prinzienne, les émotions et les jugements ne sont pas dissociables. En termes philosophiques, les émotions sont non seulement nécessaires, mais suffisantes pour constituer des jugements moraux, car elles incarnent des attitudes morales d’approbation et de désapprobation. L’aptitude à ressentir des émotions est donc nécessaire à la connaissance de l’univers normatif, pour prendre position, incarner une attitude morale dans un contexte donné que l’on associe à un script stéréotypé. Dans cette perspective, le langage moral énonce des rationalisations a posteriori de nos jugements moraux qui, eux, s’appuient sur des émotions liées à des valeurs de bases, ancrées en nous.
Pour conclure cette section, mentionnons un exemple de ce que l’on appelle dans ce champ d’études, les cas d’ébahissement (dumb founding). Il s’agit de cas de figure que l’on présente aux sujets, en leur demandant de se prononcer sur les actions commises par les actrices et acteurs des scénarios (bien/mal ; approbation/désapprobation). L’exemple de l’inceste consentant de Murphy et al. (2000)[8] dans lequel un frère et une sœur ont une relation sexuelle désirée, consentie, protégée et sans conséquences négatives est particulièrement frappant pour illustrer cela. Le fait que le scénario soit ficelé de manière à ne contenir aucun tort causé aux personnes ni aucune conséquence négative (personne n’étant au courant), mine la capacité des personnes interrogées à fournir des raisons pour justifier leur jugement selon lequel cet acte est « mal », ce qui est le cas de l’écrasante majorité des personnes soumises à ce test.
En somme, nos émotions sont constituantes de nos jugements moraux, en ce qu’elles incarnent des attitudes morales dans une variété de contextes, s’appuyant sur la capacité à ressentir des émotions pour attribuer des valeurs, des rôles et des attentes à des séquences stéréotypées que nous utilisons pour naviguer dans l’univers normatif. Voyons maintenant comment certaines émotions motivent les agents à punir les comportements nuisibles à la coordination et à la coopération sociale.
ÉMOTIONS, MOTIVATIONS ET PUNITION
Avant de discuter des émotions précises qui sont associées à la punition par les tiers, il faut débuter par répondre à une question dont la formulation est presque aussi vieille que la discipline philosophique elle-même. Dans le discours de Platon intitulé l’Eutyphron, Socrate demande à Eutyphron si les actions sont pieuses parce que les dieux les approuvent, ou bien si les dieux les approuvent parce qu’elles sont pieuses. Socrate argumente en faveur de la seconde option. C’est en somme la question que nous avons exposée d’entrée de jeu avec la citation de Durkheim sur le crime et la désapprobation.
Plus près de nous aujourd’hui, Prinz reprend cette question et opte pour une théorie de la « co-dépendance » entre émotions morales et les faits moraux (intersubjectifs). À la question de savoir si un acte est mal parce que nous jugeons qu’il est moralement condamnable ou s’il est condamnable parce qu’il est « mal », Prinz répond que c’est les deux à la fois. Dans le cas des émotions associées à la punition, et plus particulièrement sur la colère, il nous dit ceci : « La colère n’est pas une réponse générique à une menace, mais une émotion dirigée envers les violateurs de normes […] À ce moment, les émotions [morales] sont nées, la norme prend un sens nouveau. C’est maintenant une norme soutenue par les émotions morales. C’est une règle morale ».[9] On parle évidemment ici de colère morale, et pas simplement de la simple colère qui peut émerger dans des contextes qui n’ont rien à voir avec la morale et les normes. Par exemple, le partisan d’une équipe sportive perdante peut ressentir de la colère lorsque son équipe perd face à une équipe rivale. Cela peut même le motiver à des actes injurieux ou de vandalisme. Nous ne parlons évidemment pas de ce type de colère, au contraire, qui devrait susciter notre indignation.
La question qui se pose à ce stade est celle concernant la nature du lien entre les émotions morales et la punition. Plus encore, la punition par les tiers, c’est-à-dire celle infligée à l’auteur d’un tort, mais dont elle ou il n’est pas la victime. Pour ce faire, nous allons nous intéresser ici à la colère-indignée et à ce qui la rend « plus morale » que les autres émotions négatives dont autrui est l’objet – contrairement aux émotions autocentrées, comme la honte ou la culpabilité.
Comme il s’agit d’un syntagme, on comprend intuitivement que la colère indignée est une combinaison de colère et d’indignation. Plusieurs études sur les émotions et la moralité ont testé des hypothèses et avancé des arguments en distinguant les émotions selon, notamment, leurs déclencheurs et leurs tendances à l’action. D’un côté, la colère est déclenchée par la violation inattendue d’une norme, c’est-à-dire que ce n’est pas nécessaire qu’il y ait un tort grave qui en découle ; mais qu’elle est plutôt provoquée par la violation des attentes des personnes. De l’autre, l’indignée ? l’indignation ? est déclenchée par la violation dommageable d’une norme. Encore ici, l’évaluation du dommage est subjective. N’en demeure pas moins, pour synthétiser, que la violation d’une norme qui est à la fois inattendue et dommageable déclenche la colère indignée que la littérature associe à la motivation par les tiers à punir les violations égoïstes de normes qui sont contraires à notre conception de l’égalité, la justice et la coopération sociale. Pour le résumer simplement, pour ressentir de la colère indignée, il faut que nos attentes envers le comportement d’autrui soient violées et que cela cause du tort à autrui, ou du moins un tort social, perçu comme tel. C’est par le concours de ces deux types de violations, ou de déclencheurs, que notre réaction émotive sera assez intense pour motiver une punition – parfois même coûteuse pour soi-même. C’est en ce sens qu’elle est souvent identifiée dans la littérature académique sur le sujet, comme l’émotion la « plus morale ». Il existe toute une panoplie d’études qui soutiennent cette conclusion, mais dont le passage en revue serait redondant ou trop pointu pour les besoins de l’analyse présentée ici. Cependant, cette littérature riche en sciences sociales « expérimentales » est implicite dans les propositions avancées dans cet article.[10]
Puisque nous avons dit plus haut, en présentant la thèse émotiviste dite « constituante », que les émotions incarnent nos attitudes morales, nous pouvons donc dire que la colère indignée incarne une attitude de désapprobation envers la violation des normes qui causent du tort à autrui ou qui minent les conditions de la coopération sociale. Une personne ou un groupe qui traite une ou un autre injustement devient alors l’objet convenable de la colère indignée, d’où l’émergence d’une motivation à punir un agent tiers.
Pour aller plus loin dans notre raisonnement selon lequel la colère indignée est l’émotion la plus morale, une distinction s’impose. Contrairement à d’autres émotions négatives dirigées vers autrui, comme le mépris ou le dégoût, la colère indignée a pour objet une action – et non une personne. Cette distinction est très importante. Les émotions dont le déclencheur est une action sont moins susceptibles d’introduire des biais dans le théâtre affectif de la normativité. Par exemple, le fait de mépriser quelqu’un peut motiver une punition disproportionnée, ce qui peut générer des conflits et nuire au maintien de la coopération – en raison d’une absence de coordination affective. À l’inverse, une émotion dirigée vers une action motivera généralement une punition perçue comme plus juste par les parties, ce qui contribue à la coordination affective qui permet la coopération sociale et son maintien.
Pour conclure cette section, il est intéressant de noter que la littérature contemporaine et l’émergence des sciences sociales expérimentales (incluant l’éthique) ont permis de donner quoi ? raison ?, en grande partie, à ce que disait Adam Smith dans La Théorie des Sentiments Moraux, lorsqu’il parle des émotions que l’on regroupe sous le terme de « ressentiment », que nous pouvons très bien appliquer à la colère indignée : « bien que leur utilité pour l’individu soit reconnue, dans la mesure où elles font qu’il est dangereux de l’insulter ou de lui porter préjudice […] leur utilité pour le public, comme gardiennes de la justice, ainsi que de l’égalité dans l’administration de celle-ci, [n’est] pas moins considérable ».[11] Smith justifie plus loin cette affirmation, dans l’esprit de l’harmonie des sentiments nécessaire à l’harmonie sociale que nous avons suggéré plus haut : « l’objet que vise principalement le ressentiment n’est pas tant de faire que notre ennemi sente de la douleur à son tour; mais de le rendre conscient qu’il sent cette douleur en raison de sa conduite passée, de le faire se repentir de s’être ainsi conduit et de lui faire sentir que la personne à qui il a porté préjudice ne méritait pas d’être traitée de la sorte ».[12]
CONCLUSION
Bref, il n’est donc pas surprenant de voir que nombre d’artistes, de chroniqueurs et souvent même de comiques dans des billets humoristiques utilisent le ressort de l’indignation face aux inégalités sociales qui gangrènent nos sociétés. Le problème est alors collectif et devient sociopolitique, alors que nous avons ici parlé d’interactions dans des contextes assez restreints, avec l’analogie du théâtre. La question de traduire la colère et l’indignation dans des mouvements politiques capables de durer dans le temps est tout autre, et peut-être même encore plus importante. Le piège est que les émotions comme la colère et l’indignation sont souvent dirigées vers les élites économiques et vers le creusement des inégalités sociales… et peut-être pas assez vers les politiques qui pourraient faire bouger les choses. Les femmes et les hommes politiques, de par leur manque de volonté politique, vont souvent alimenter d’autres émotions, comme le dégoût ou le mépris qui, eux, vont motiver des punitions à faible intensité, comme la médisance, les insultes, les attaques à la réputation ou à la probité morale. Ces comportements vont à leur tour alimenter un cynisme et un sentiment d’impuissance, éloignant celles et ceux qui les ressentent des motivations de mobilisation et de désir de punir les comportements égoïstes nuisibles à la coopération et la justice sociale.
En somme, malgré nos connaissances en termes de psychologie morale, la question du lien entre émotions et punition, traduite dans des programmes politiques cohérents et respectueux des principes de démocraties et de droits fondamentaux, demeure une question collective qui mériterait d’être investiguée davantage, afin que les mouvements de types « Occupy » ou « Indignez-vous! » ne demeurent pas anecdotiques et n’alimentent pas à leur tour le cynisme, dans un cercle vicieux sans fin. Il en va de nos préférences collectives pour l’équité et de la justice, ainsi que la dignité de toutes et de tous et du monde que nous laisserons donc à nos enfants.
[1] Cet article s’inspire largement de mon mémoire de maîtrise en philosophie, présenté à l’Université Laval (Québec), en 2010.
https://www.collectionscanada.gc.ca/obj/thesescanada/vol2/QQLA/TC-QQLA-27844.pdf
[2] http://classiques.uqac.ca/classiques/Durkheim_emile/definition_du_crime/def_crime_fonction_chatiment.pdf
[3] En prenant, en toile de fond, une position plus « intersubjective » qu’objective quant aux propriétés morales
[4] Velleman, J. D. (2009). How We Get Along. New York, NY: Cambridge University Press.
[5] Ibid, p. 12 (nous traduisons).
[6] Bicchieri, C. (2006). The Grammar of Society. The Nature and Dynamics of Social Norms. New York, NY : Cambridge University Press.
[7] L’ouvrage le plus important étant Prinz, J. J. (2007). The Emotional Construction of Morals. Oxford : Oxford University Press.
[8] Murphy, S. Haidt, J. et Björklund, F. (2000). Moral dumbfounding : When intuition finds no reason.
[9] Prinz, J. J. op. cit., p. 207 (nous traduisons).
[10] Voir notamment :
- Carpenter, J. P. et Matthews, P. H. (2006). « Norm enforcement and anger, indignation or reciprocity? », IZA discussion papers, 1583, Institute for the study of labor (IZA).
- Fehr, E. & Gächter, S. (2002). Altruistic punishment in humans, Nature, 415 : 137-140.
https://www.iza.org/publications/dp/1583/norm-enforcement-anger-indignation-or-reciprocity
- Fehr, E. & Fischbacher, U. (2004). Third party punishment and social norms, Evolution and Human Behavior, 25 : 63-87.
- Dubreuil, B. (2010). Human Evolution and the Origins of Hierarchies. The State of Nature. Cambridge MA : Cambridge University Press.
[11] Smith, A. (1759/1999). Théorie des Sentiments Moraux, trad. M. Biziou, C. Gauthier et J. F. Pradeau, Paris : Presses Universitaires de France, p. 69.
[12] Ibid., p. 159.
