LE DILEMME DE LA SÉCURITÉ OU LE MAUVAIS SORT DE LA LIBERTÉ

par | BLE, Démocratie, Laïcité, Politique, SEPT 2020

Il ne faut pas avoir long-tems médité sur les moyens de perfectionner un Gouvernement quelconque, pour appercevoir des embarras & des obstacles qui naissent moins de sa constitution que de eu relations externes ; de sorte que la plupart des soins qu’il faudroit consacrer à sa police, on est contraint de les donner à sa sûreté, & de songer plus à le mettre en état de résister aux autres qu’à le rendre parfait en lui-même. – Jean-Jacques Rousseau, Projet de Paix Perpétuelle

Si nous revenons sur les épisodes récents qui ont rendu saillante la tension entre liberté et sécurité, il y a le terrorisme (2015-2016) et la crise sanitaire actuelle. Dans les deux cas, il s’agit de problématiques dont la complexité n’a d’égale que l’envergure géographique, globale, de celles-ci. En conséquence, nous ne pouvons pas penser la question de la quadrature du cercle entre liberté et sécurité, autant au plan théorique que dans un cas donné, comme en Belgique, sans penser le classique dilemme de la sécurité dans le champ des relations internationales (RI). Une approche holiste, systémique, permet de situer les enjeux du dilemme liberté-sécurité dans l’organisation politique de la polis, de la res publica ou de la Cité. Bref, de l’État. Cette courte analyse vise à présenter de manière synthétique une approche républicaine, somme toute assez classique, du dilemme de la sécurité. Le tableau 1 présente le modèle républicain en miroir des formes de “socialisation politique” qui sont l’objet de sa critique en tant que philosophie politique. Le choix de présenter les choses de manière dichotomique peut être critiquable, mais la charge historique et sémantique des concepts choisis et les relations faites entre eux nous procurent une grille d’analyse qui permet, à tout le moins, une entrée en la matière afin de penser la quadrature du cercle liberté-sécurité de manière globale.

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Tableau 1. Les concepts du républicanisme philosophique et leurs opposés.

La question de la liberté est une des plus anciennes en philosophie. Autant dans sa dimension individuelle, “obéiton vraiment aux lois que l’on se donne à soi-même ?”; que dans sa dimension collective, “qui nous protégera de nos gardiens ?” Une philosophie politique sérieuse de la liberté se doit d’articuler des réponses cohérentes à ses questions. La liberté a, en quelque sorte, toujours été pensée dans son rapport à la sécurité. C’est ce qui lui donne sa valeur. Du moins dans sa dimension politique. Dans notre rapport aux autres, en tant qu’animaux sociaux qui avons besoin les uns des autres pour survivre et s’épanouir.

L’INDIVIDU

La liberté ce n’est pas exactement faire ce que l’on veut. Car, en un sens, la liberté c’est d’abord permettre aux autres d’être libres. Si le débat sur la nature de la liberté a évolué au cours de l’histoire pour peu à peu exclure la dimension positive, décrite comme la “maîtrise de soi”, sa dimension négative, notamment dans le droit libéral, décrite comme l’absence d’interférence.[1] Au niveau individuel, nous avons le droit de jouir de notre liberté en étant protégé des interférences extérieures, d’où le devoir négatif de l’État de ne pas intervenir dans la vie des citoyens ; mais nous avons aussi le devoir de défendre et poursuivre nos intérêts sans interférer dans les choix et la “jouissance privée tranquille” d’autrui.[2]

Les débats contemporains en philosophie politique anglo-saxonne ont ainsi défini la liberté dans sa dimension “négative”, durant le contexte de la guerre froide, s’appuyant sur celle-ci pour critiquer l’interventionnisme des gouvernements communistes. Par la suite, le débat a été largement dominé par la conception de la justice du libéralisme philosophique (principalement de John Rawls), dans laquelle la liberté joue un rôle fondamental (premier principe de justice chez Rawls).[3]

Parmi les critiques de cette conception de la liberté, les “néo-républicains”, à entendre au sens philosophique et non au sens de la politique américaine, ont opposé, sur le plan analytique, le concept d’interférence, et donc la conception de la liberté comme non-interférence, à celui de domination, pour défendre plutôt une conception de la liberté comme non-domination.[4] Celle-ci tire son origine dans le droit romain, où le citoyen était considéré libre, par opposition à l’esclave, qui ne pouvait légalement disposer de lui-même et jouir des droits civils accordés aux citoyens. Dans une certaine mesure, on peut dire que l’histoire des sociétés occidentales a été marquée par des luttes pour la démocratisation de ce statut (suffrage universel, suffragettes, droits d’asiles et des non-citoyens, etc.).

La liberté comme non-domination se réalise, idéalement, lorsque les préférences des individus sont décisives dans leurs choix. Les interférences sont acceptables si et seulement si elles proviennent d’agents autorisés à le faire par les individus eux-mêmes. La liberté s’oppose ainsi au déterminisme en ce qu’il est postulé que la volonté peut être une puissance agissante et émanciper les individus, en leur permettant de se déterminer eux-mêmes.

Cette conception de la liberté est indissociable de sa dimension juridique, c’est-à-dire du statut de citoyenneté. Seul celui-ci offre la possibilité de construire une société civile, régie par le droit, pour sortir du repli sur soi, de l’esprit de clan, et des relations déterminées par des rapports de force et la bonne volonté de chacun. Le fait d’accepter de se donner des lois en communs permet une liberté réelle, à travers la médiation du droit. Bref, si c’est la liberté des forts qui crée la domination, c’est par la loi qu’on peut un tant soit peu intervenir pour égaliser les moyens dont tous peuvent jouir pour défendre leurs intérêts, à travers le statut juridique de la citoyenneté. La tradition républicaine de Machiavel aux néo-républicains contemporains a toujours refusé de penser que liberté(s) et sécurité(s) étaient antinomiques. Au contraire, la sécurité garantie à tous par la loi permet la possibilité de jouir de la liberté comme non-domination. 

LA SOCIÉTÉ

Un des reproches parfois adressé, en retour, par les libéraux aux tenants du républicanisme est que la conception de la liberté comme non-domination est trop exigeante, qu’elle crée des obligations sociales et politiques qui dépassent les limites d’une conception moderne, contemporaine, et donc “négative” de la liberté. Il est vrai que son utilisation par des politiciens se disant “républicains” ou “critiques du libéralisme” plus largement donnent une mauvaise image de certains concepts auxquels on prête une heuristique complètement détournée de leur signification originelle. Il est également vrai que ces glissements et utilisations frauduleuses d’une critique conséquente du libéralisme sont l’occasion pour une nouvelle gauche, très éloignée des valeurs républicaines, comme la laïcité, de rapidement disqualifier tout discours qui s’articulerait autour de concepts comme “républicanisme”, “culture (civile) commune” et “laïcité”. Ces derniers étant jugés comme contentieux, car au-delà des limites de la liberté négative. Ces idées “faussement universelles” ouvriraient la voie à toutes les dominations possibles de la part de la majorité – et transformeraient donc à terme l’État en instrument de domination.

Cette critique libérale s’appuie sur l’idée selon laquelle l’État doit rester neutre face aux diverses conceptions du monde, de ce que c’est que de mener une vie digne. En conséquence, elle ne peut soutenir une “culture” partagée, car ce serait déjà présumer que celle-ci fait ou doit faire partie d’une vie bonne pour les citoyens. Si la liberté négative est la jouissance privée tranquille, il est illégitime pour l’État d’imposer ou de favoriser un certain usage de la liberté. C’est en ce sens que la conception républicaine de la liberté, entendue comme non-domination, apparaît comme étant “trop exigeante”.

Or, c’est peut-être avec la laïcité que ce débat devient le plus complexe, subtil et intéressant. Malheureusement il est souvent bâclé et ternis par des escalades de sophismes, de mauvaise foi et de sérieuses entorses à l’éthique de la discussion rationnelle.

Le problème avec la conception libérale, du moins dans les textes désormais canoniques de Rawls, c’est qu’elle abandonne l’idée d’autonomie, puisée chez Kant, qui la portait au départ car la conception de la liberté comme non-interférence opère un glissement et c’est la tolérance qui devient la valeur cardinale du libéralisme politique. L’autonomie ne doit qu’être possible, légalement, que si la personne le désire. Autrement dit, il faut accepter que des individus utilisent leurs droits pour embrasser une conception du monde que leur fait aliéner leur autonomie en tant que sujet, notamment de droit civil, pour suivre un code éthique dans lequel leur volonté est soumise à autrui. La citoyenneté peut donc ainsi être dépouillée de toute sa charge historique surtout de l’humanisme qui lui donne sa dignité. C’est là une objection qui mériterait un débat qui dépasse malheureusement les limites de ce que nous pouvons faire ici.

De son côté, la laïcité cherche à émanciper les individus de leurs particularismes pour atteindre conjointement leur dimension universelle, de donner corps et de faire vivre cet espace partagé, comme espace privilégié de l’usage de la raison, que toutes et tous ont en commun, afin de dégager les normes du vivre ensemble – et qui permettront aussi, dans un même mouvement, de vivre avec les autres peuples. La conception de la liberté comme non-domination, comme bien communautaire, et non pas communautariste, exige une culture communément reconnue afin d’éviter de tout devoir arbitrer en justice, de devoir judiciariser tous les comportements, toutes les relations. Cette insistance sur les devoirs citoyens est parfois présentée par ses détracteurs comme une fixation archaïque sur les mœurs, impropre à une conception purement moderne de la liberté. Ce à quoi nous pourrions répondre qu’une culture civique, détachée de tous les particularismes, qu’ils soient ethniques, religieux ou autres, n’est pas superflue. Sinon comment faisons-nous vraiment société ? Sans un partage de certaines valeurs universelles, basé sur la reconnaissance que notre humanité partagée est logiquement première face à nos particularismes, nous sommes voués à une société où tous les sujets de droits, individuels mais aussi collectifs, voir communautaristes, peuvent utiliser leurs droits pour se soustraire à la culture commune et revendiquer la primauté de leurs particularismes dans la hiérarchie des normes qu’ils adoptent et mettent en pratique, conformément à leur conception du monde. La jurisprudence d’états pratiquant un multiculturalisme libéral, comme la Grande-Bretagne et le Canada, fournit des exemples éloquents de ce genre de lobbysme ouvertement anti-démocratique.

Or, la démocratie, entendue comme le droit du peuple à agir effectivement sur lui-même, n’est possible qu’à partir de la reconnaissance commune de l’universalisme d’une liberté consacrée dans les lois que le peuple se donne à lui-même ; sans quoi il est difficile de concevoir comment il serait possible que tous puissent librement choisir d’être soumis à des normes qu’ils ont librement choisies. Sans une reconnaissance de la légitimité et de la primauté de la citoyenneté et du droit civil, il n’existe pas de peuple, encore moins d’entité collective désireuse de se donner des lois à elle-même, indépendamment des lois qui régissent la sphère intemporelle. Or, comme une société libre, ouverte et démocratique tendra à créer plus de divergences que de convergences sur la conception de la vie bonne, et que le pluralisme est un des phénomènes le plus exacerbés dans nos sociétés, nous avons plus que jamais besoin de la laïcité pour penser la citoyenneté et les liens sociaux. Reste à savoir s’il n’est pas trop tard pour réparer les fissures, pour ne pas parler de fractures, sociales, économiques et sécuritaires que le laisser-faire socioculturel libéral a produit comme résultat de son hégémonie intellectuelle.

L’ÉTAT

L’État doit éviter (et vouloir éviter) d’être lui-même un agent de domination, autant envers ses sujets que dans ses relations avec les autres états, eux aussi constitués (plus ou moins démocratiquement) en entités juridico-politiques – par analogie avec les relations entre citoyens. Cela dit, l’État détient le monopole du droit d’user ou de déléguer le droit d’user de la force légitime, la force de tous, la puissance commune, la res publica. L’administration de la puissance de contraindre est indissociable de la pratique du droit. C’est précisément ici que la question de la liberté se lie intimement à celle de la sécurité, à travers la notion de citoyenneté : la puissance de l’État doit être orientée vers l’extérieur, du moins en partie, pour assurer la non-domination de celui-ci dans ses relations avec les autres gouvernements. La citoyenneté implique donc un intérêt dans la sûreté l’État.

La question fondamentale qui se pose alors est celle de la légitimité du pouvoir et de l’usage de la puissance de contraindre les choix des individus. Les mécanismes internes de contrôle, comme les élections, la liberté de presse, la séparation des pouvoirs, l’état de droit et autres permettent de garantir, dans la mesure du possible, la légitimité du pouvoir. Celle-ci est le pivot de toute structure politique : elle sert à la fois à lier les intérêts du grand nombre à ceux de l’État envers son intégrité, mais aussi à s’afficher en tant qu’entité non-dominatrice sur la scène internationale, dans la recherche d’alliés stratégiques.

L’usage du pouvoir est donc arbitraire dans les sociétés où il n’y a pas de contrôle démocratique effectif de la part du peuple. Le non-partage d’une culture citoyenne et d’un intérêt commun qui en découle crée des tensions irréconciliables. C’est d’ailleurs pourquoi il peut être difficile d’obtenir une légitimité internationale en cas de putsch ou de coup d’état. Cela peut aussi se produire dans des états dits démocratiques, comme c’est le cas en Espagne, ou des indépendantistes catalans, démocrates et pacifiques, sont détenus en tant que prisonniers politiques. Cela sous le couvert de l’individualisme libéral : “Il n’y a que des Espagnols en Espagne”. C’est cet individualisme “pur” qui justifie une certaine légitimation de l’expression d’une “raison d’Etat” qui peut manifestement rater la cible en matière de sécurité et, par conséquent, de libertés fondamentales.

Si un état libéral pouvait très bien coexister avec des états républicains, le rejet ontologique du libéralisme de la légitimité morale des sujets collectifs, comme les peuples, ouvrirait la porte à des dérives et à des utilisations arbitraires du pouvoir. Le problème global est alors que les États, entre eux, pratiquent le principe de non-interférence, et tolèrent ainsi certaines utilisations arbitraires du pouvoir, par prudence, dans un intérêt réciproque.

Une véritable Société des Nations, basée sur la conception de la liberté comme non-domination, où les peuples — et non seulement les États — seraient égaux en droit, n’est cependant pas sur le point d’arriver. Les minorités comme les Catalans, mais aussi les Palestiniens, les Kurdes ou tant de populations autochtones du monde ne demandent pas mieux que d’accéder à un statut juridique leur permettant de jouir des mêmes droits,  également collectifs, que les Américains ou les Français. Mais tant que l’équilibre des puissances aura son siège effectif au Conseil de sécurité des Nation unies, avec son fonctionnement actuel, l’équilibre des relations internationales ne produit vraisemblablement pas une résolution du dilemme de la sécurité susceptible de nous mener sur le chemin d’une pacification du monde ; et que quiconque se préoccupe de libertés et de droits humains devrait s’en inquiéter.


[1] Isahia Berlin. (1958). Two Concepts of Liberty.

[2] L’expression renvoie ici à son occurrence dans le célèbre discours de Benjamin Constant “De la Liberté des Anciens comparée à celle des Modernes”, 1819.

[3] Voir John Rawls. (1971). Théorie de la Justice; et (1993). Libéralisme politique.

[4] Voir par exemple Philip Pettit. (1997). Republicanism : A Theory of Freedom and Government. Oxford University Press : Oxford.

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