La question de la liberté est l’une des plus anciennes questions philosophiques, avec celle de la connaissance. Ce numéro du Festival des Libertés est une occasion toute choisie pour se saisir de cette question. Cette analyse présente la conception de la liberté la plus robuste, du moins la plus discutée dans les débats en philosophie politique analytique, depuis maintenant près de trois décennies. Qu’est-ce que la liberté comme non-domination et qu’est-ce que son acception implique dans l’organisation politique d’une société démocratique ?
Le républicanisme, comme théorie classique en philosophie politique a toujours été une philosophie de l’émancipation face à la domination, c’est-à-dire la vulnérabilité face à un pouvoir arbitraire. C’est ce qui fait qu’elle est toujours aussi pertinente aujourd’hui, notamment pour critiquer le libéralisme dominant, dont les apories et leurs conséquences pratiques ne cessent d’amenuiser nos libertés fondamentales. L’attachement à la liberté qui caractérise la tradition républicaine la rend toujours aussi nécessaire. En tant qu’humanistes, nous prenons le par(t)i de la liberté.
Le texte se divise en trois sections. La première offre une brève genèse du républicanisme comme philosophie politique et une définition analytique de la conception de la liberté comme non-domination qui en est le produit. La seconde se concentre sur l’idéal de non-domination en tant qu’idéal politique et aborde la question de la légitimité du pouvoir. La troisième section présente la conception de la démocratie qui en découle, c’est-à-dire une vigilance et une contestation continues de la part de la société civile.
RÉPUBLICANISME : L’AMOUR DE LA LIBERTÉ
L’histoire de la théorie républicaine classique est extrêmement riche. Déjà chez Aristote, la forme de bonne gouvernance par le grand nombre était présente. C’est ce qu’il nommait la politeia, par opposition à sa forme corrompue qu’il nommait… démocratie – et que nous appelons aujourd’hui « populisme » et démagogie. C’est ensuite sous la plume des auteurs romains, tels que Cicéron, que la politeia devint la res publica, c’est-à-dire la chose ou la puissance commune, la république.
Cette histoire connut un nouvel essor à la Renaissance, dans l’œuvre de Machiavel, qui renversa la méthode plus « théorique » d’Aristote, visant la connaissance et la théorisation des bons régimes et de leur corruption, pour développer une philosophie pratique du constitutionnalisme républicain, à travers l’équilibre des puissances et l’institutionnalisation des conflits entre les différents ordres de citoyens. Elle fut ensuite reprise dans l’œuvre de Montesquieu, puis chez nombre de penseurs des Lumières, tel que Rousseau, avec, comme point culminant, le débat qui animait les Pères Fondateurs américains (Founding Fathers). Ces derniers avaient comme horizon discursif à la fois les œuvres des auteurs que l’on vient d’évoquer, mais aussi , comme matériau, l’histoire des cités grecques antiques et l’expérience de la grandeur et de la chute de l’Empire romain, ainsi que des guerres qui ravageaient l’Europe depuis. Autres faits importants à noter, les grands mouvements féministes que constituent les suffragettes en Angleterre, ainsi que les critiques de la première Déclaration des Droits de l’Homme, en France, avec des figures telles qu’Olympe de Gouges, qui représentent également une évolution importante de la philosophie républicaine dans l’Histoire, c’est-à-dire de la démocratisation du statut de citoyen libre, avec les droits et libertés que ce statut confère.
Plus près de nous, c’est à l’aide de la philosophie de l’histoire et de la philosophie du langage, avec notamment des auteurs tels que J. G. A. Pocock (The Machiavellian Moment, 1975) et Quentin Skinner (Liberty Before Liberalism, 1998), que se dégage une conception républicaine de la liberté, comme un fil conducteur dans l’histoire de la pensée politique occidentale classique – façonnée par la philosophie grecque et le droit romain. Celle-ci sera théorisée et défendue dans sa version la plus robuste, par Philip Pettit (Republicanism : A Theory of Government and Freedom, 1997), dans les débats en philosophie politique qui opposaient jusque-là le libéralisme de Rawls (A Theory of Justice, 1971) et le communautarisme défendu par des auteurs tel que Charles Taylor. Pettit propose alors une théorie néo-républicaine, s’appuyant sur une théorie de la liberté, comme troisième voie entre la liberté (négative) comme non-interférence des libéraux et la liberté (positive) comme maîtrise de soi des communautariens. Le républicanisme est une théorie critique du libéralisme dominant, de ses politiques de laisser-faire, justement pour contrer les effets de la domination qui en découlent. C’est dans cet esprit que le républicanisme défend la laïcité comme modèle de gestion démocratique du pluralisme des croyances, face aux politiques ultralibérales (de « laisser-faire ») héritées du colonialisme de l’Empire britannique, comme le multiculturalisme.[1]
Afin de définir précisément la liberté comme non-domination, il est ici fort utile de citer Philip Pettit, l’auteur phare de la théorie politique néo-républicaine, pour poser les bases de notre discussion sur le concept de liberté comme non-domination.
« – Les individus sont libres dans la mesure où ils ne sont pas dominés par d’autres agents, que ces agents soient privés ou publics, individuels ou collectifs. Par domination, on entend que A domine B si A a le pouvoir (qu’il l’exerce ou non) d’interférer de façon arbitraire dans la liberté de B.
- La liberté des individus comprise non-domination exige une régulation par l’État de leur vie quotidienne et de leurs affaires ; cette régulation est nécessaire pour parer les effets de domination du pouvoir privé ou dominium.
- Mais de même qu’elle exige une régulation par l’État, la liberté comme non-domination requiert une régulation de l’État, afin de parer les effets de domination du pouvoir public ou imperium ».[2]
Dans d’autres travaux, Pettit développe une théorie compréhensive, globale, de la liberté, en définissant l’agentivité et les conditions psychologiques de celle-ci, autant au niveau individuel que collectif (The Common Mind, 1993 & A Theory of Freedom, 2001). Nous nous intéressons ici, à la liberté comme non-domination en tant qu’idéal d’organisation politique d’une société juste, ouverte et démocratique.
LA NON-DOMINATION COMME IDÉAL POLITIQUE
Comme nous venons de le voir, la liberté comme non-domination exige que les agents, individuels ou collectifs, soient protégés contre le pouvoir arbitraire (exercé ou non) des autres agents, privés (dominium) ou publics (imperium), d’interférer dans leurs choix. Ainsi défini, il apparaît que « [L]’idéal de non-domination est non pas communautariste, mais communautaire : la non-domination est un bien social et commun ».[3] À ce titre, il exige qu’une puissance commune puisse arbitrer les conflits entre les agents, de manière neutre et impartiale – d’où la fécondité de cet idéal pour penser le principe de laïcité et son articulation dans les institutions démocratiques. Plus encore, la non-domination exige que cette puissance, en somme l’État, ne soit pas elle-même une source de domination pour les agents qui le composent, les agents qui habitent ou agissent sur son territoire, ainsi que dans ses relations extérieures avec les autres États et entités internationales. Nous pouvons alors dire qu’il s’agit d’un idéal très exigeant d’un point de vue politique et dont la portée pour penser les diverses relations politiques est très grande.
Il en découle donc que l’idéal de non-domination, dans sa dimension politique, pose la question de la légitimité du pouvoir. Qui est légitime d’exercer le pouvoir et selon quelles procédures de décision ? Quelles sont les prérogatives des différentes institutions dotées d’un pouvoir politique ou de coercition et quelles sont les limites à l’exercice de ce pouvoir ? Comment penser l’équilibre et les contre-pouvoirs entre les différentes autorités (législatives, exécutives, judiciaires) ? On retrouve ici les questions classiques en philosophie politique auxquelles des auteurs comme Machiavel, Rousseau ou les Pères Fondateurs américains ont apporté des réponses républicaines, en fonction de l’époque et du contexte géopolitique qui étaient les leurs.[4] Une tradition et un langage politique à redécouvrir et à penser aujourd’hui, pour offrir une critique forte du libéralisme dominant de notre époque, manifestement trop impuissant pour parer contre les formes de dominium. Qu’il s’agisse de penser la question de la liberté, face à l’idéal – plus faible – de non-interférence. Qu’il s’agisse de penser la question de la gestion démocratique du pluralisme des croyances, face à l’idéal de laisser-faire que le libéralisme oppose à la laïcité. Ou qu’il s’agisse de penser la question de l’égalité que le libéralisme réduit trop souvent à une question de justice (re)distributive, sans réfléchir aux conditions et aux conséquences politiques des inégalités sociales sur l’égalité. L’explosion des inégalités sociales, rien qu’à Bruxelles par exemple, engendre une hausse fulgurante du sans-abrisme, de l’insalubrité et d’un sentiment général d’insécurité… avec les pièges sécuritaires qui en découlent et qui pèsent sur nos droits et libertés (imperium). Bref, si l’on veut s’attaquer aux diverses manifestations des dominations qui résultent des apories du libéralisme philosophique, la théorie et le langage républicains de la liberté comme non-domination peuvent offrir une forte contribution à une gauche qui se délite, souvent en raison du fait de moraliser certaines dominations au détriment d’autres.[5]
Tournons-nous maintenant vers un enjeu très concret, pour l’aborder à la lumière de l’idéal qui nous occupe ici : les innombrables condamnations de l’État belge et de Fedasil par les tribunaux, autant locaux qu’européens et internationaux. Celles-ci concernent en majorité les politiques d’accueil des migrants, c’est-à-dire le respect des droits et des conditions d’asile et le respect des conventions européennes et internationales. L’idéal politique de la liberté comme non-domination exige de l’État qu’il ne soit pas lui-même un agent de domination. C’est-à-dire qu’il ne viole pas les droits et libertés des personnes présentes sur son territoire, ce qui bafoue les valeurs démocratiques d’une société de droits et qui fait, en plus, de la Belgique un « mauvais citoyen » international qui ne respecte pas ses engagements. En d’autres termes, qui n’obéit pas « aux lois qu’il s’est données à lui-même », pour reprendre la formule de Rousseau. Cela entame sérieusement la légitimité du gouvernement fédéral, a fortiori du pouvoir exécutif, chargé de faire appliquer les lois. Une situation qui appelle à une critique et une contestation forte.
En somme, la liberté comme non-domination en tant qu’idéal politique offre un horizon sémantique et normatif exigeant, qui peut permettre une convergence des luttes face aux multiples dominations qui menacent aujourd’hui tant l’intérêt général que les droits et libertés des personnes.
UNE DÉMOCRATIE DE CONTESTATION
En tant qu’idéal régulateur de l’organisation politique d’une société, la non-domination pose la question de la légitimité du pouvoir, dans la mesure où celui-ci doit être lui-même un agent de non-domination. Cela exige non seulement d’accepter la contestation de ses décisions et de l’application de celles-ci, mais aussi d’institutionnaliser des mécanismes démocratiques de contestation. Dans les mots de Pettit, l’axiomatisation de la théorie néo-républicaine, c’est-à-dire l’organisation structurée de ces principes et de ses axiomes, « soutient une manière emballante de repenser les institutions démocratiques, dans laquelle la notion de consentement est substituée par celle de contestation ».[6]
Un moment marquant dans la généalogie de cette idée dans la tradition républicaine, se retrouve sans contredit chez Machiavel : « je dirai qu’il faut toujours confier un dépôt à ceux qui ont le moins le désir de le violer. Sans doute, à ne considérer que le caractère de ces deux ordres de citoyens, on est obligé de convenir qu’il y a, dans le premier, un grand désir de dominer, et dans le second, le désir seulement de ne pas l’être ; par conséquent plus de volonté de vivre libre. Le peuple préposé à la garde de la liberté, moins en état de l’usurper que les grands, doit en avoir nécessairement plus de soin, et ne pouvant s’en emparer, doit se borner à empêcher que d’autres ne s’en emparent ».[7] En d’autres mots, le rôle du peuple est de contester l’exercice du pouvoir par les élites, pour les borner à veiller à l’intérêt général et ne pas « corps-rompre » l’État en lui substituant ses intérêts privés. Il ne s’agit évidemment pas d’un projet anarchiste de contestation violente, avec en toile de fond une déshumanisation et une haine des forces de l’ordre. Le projet républicain contemporain, théorisé dans l’œuvre de Pettit, est plutôt d’inscrire l’humanisme civique dans une perspective démocratique.
Il s’agit plutôt de professionnaliser la contestation, afin de lui donner une expression qui incarne elle-même l’idéal poursuivi. « Ce qui est nécessaire, évidemment, c’est une spécialisation et une organisation : en résumé, une division du travail dans l’exercice de la vigilance civique… par exemple, quant à la protection des consommateurs, aux conditions de travail, aux droits des femmes, à la protection de l’environnement, l’égalité raciale, les opportunités pour les personnes porteuses d’un handicap, les conditions de détentions des prisonniers, les droits des minorités sexuelles, l’accès et la qualité des soins de santé et l’éducation publique ».[8] Or, c’est là que nous pouvons avoir une pointe d’optimisme (mitigée, tout de même, si nous sommes rousseauiste !). Car cela s’arrime avec ce que l’on décrit souvent comme le « modèle associatif belge » et tout le travail qui y est réalisé, y compris par la laïcité organisée, dont le principe fondateur s’inscrit parfaitement dans l’idéal de non-domination.
C’est pourquoi il est primordial de défendre ce modèle, d’être vigilant à l’égard des tentatives de l’État de mater celui-ci, pour donner dans l’imperium.[9] Déjà, à la fin du règne de la Suédoise au fédéral (2014-2018)), sur la rupture qu’il y avait eu entre l’État et les corps intermédiaires, Arnaud Zacharie nous confiait dans une interview : « Cette attitude s’est surtout traduite dans la réduction, voire la coupure des financements octroyés aux secteurs associatifs. C’est aussi la remise en cause d’un fondement qui est pourtant issu de la révolution libérale et qui est, pour moi, au cœur de la vision libérale de la société : le contre-pouvoir. Les organisations de la société civile sont des contre-pouvoirs démocratiques. Or, nous avons entendu à de nombreuses reprises des représentants de la majorité gouvernementale s’étonner que telles organisations de la société civile critiquaient le gouvernement alors qu’elle était subsidiée par ce dernier ».[10] Selon lui, cela était largement imputable à la présence de la N-VA dans la majorité. Or, cela n’est pas improbable qu’ils y soient à nouveau suite aux élections de 2024. Chose certaine, il est difficile d’envisager que la vision libérale de la société ne cesse de dominer le paysage politique dans notre pays. D’où l’importance de contester les manœuvres politiques pour amenuiser le système associatif à la belge.
Avant de terminer cette section, il est important de dire un mot sur la désobéissance civile en tant que mode de contestation. Selon Petitt, les citoyennes et les citoyens n’ont pas une obligation stricte de suivre la loi, même s’il existe évidemment de bonnes raisons de cohésion sociale de le faire.[11] Selon lui, elles et ils ont une obligation conditionnelle de suivre la loi, à condition que l’État n’usurpe pas sa légitimité et que des moyens démocratiques de contestation soient mis en place et effectivement accessibles. La désobéissance civile peut être un moyen de contestation, à condition d’accepter d’en subir les conséquences prévues à l’intérieur du « système ». Autrement, si on place la désobéissance civile « en dehors du système », le risque de sombrer dans l’anarchie et donc dans des formes de dominium est trop important, compte tenu des divergences légitimes d’appréciation de l’action de l’État dans une société libre, ouverte et démocratique.
En résumé, la non-domination exige que l’idéal de contestation remplace celui de consentement et que des mécanismes de contestation soient mis en place à travers des institutions comme la justice, le parlement, le droit de manifester (qui est d’ailleurs aujourd’hui menacé), le droit de s’exprimer librement dans les médias et de mener des campagnes de sensibilisation, ainsi que, évidemment, le droit de changer de gouvernement lors d’élections et de pouvoir recourir à la désobéissance dans des limites raisonnables.[12]
CONCLUSION
Pour conclure, l’axiomatisation de la liberté comme non-domination nous offre un idéal plus robuste, plus exigeant, que l’idéal libéral de liberté comme simple non-interférence, qui laisse en quelque sorte à la bonne volonté des agents capables d’interférence de se refuser à exercer ce pouvoir arbitraire. À l’inverse, la théorie républicaine exige une conception beaucoup plus conséquente du rôle de l’État. Celle-ci nous offre un langage et un appareil conceptuel critique tout à fait adapté pour critiquer les dérives du libéralisme, c’est-à-dire les dominations qu’il permet en raison de son idéal plus faible – la valeur cardinale du libéralisme est tantôt la justice, tantôt la tolérance, souvent au détriment de son idéal originel d’autonomie… dont la généalogie remonte à l’idéal classique de liberté et que certains ont cherché à adapter à la modernité.[13]
La liberté comme non-domination exige donc la mise en place d’un État qui pourra protéger de façon robuste les libertés des agents, individuels et collectifs, qui le composent, tout en s’abstenant de devenir lui-même un agent de domination, afin de préserver sa légitimité démocratique. Dans cette perspective, l’État doit aussi institutionnaliser des mécanismes de contestation à son endroit. C’est pourquoi la théorie républicaine de la liberté et du gouvernement est à diffuser, afin d’informer le débat démocratique et fournir un langage, que l’on espère attirant, à quiconque est préoccupé par les questions de dominations, de droits et de libertés.
[1] https://www.laicite.be/magazine-article/quebec-choix-de-laicite/
[2] Philip Pettit. « Remanier le républicanisme », dans La République et ses démons. Essais de républicanisme appliqué, V. Bourdeau & R. Merrill (dir.), Ère : Clamecy, 2007, p. 5.
[3] Alice Le Goff. « Néo-républicanisme et féminisme : La question de la parité ». Dans V. Bourdeau & R. Merrill, op. cit., p. 67.
[4] Il est à noter que ces auteurs, comme d’autres auteurs classiques, ne sont pas tous identiques. Pettit prend ses distances et explique clairement les divergences entre sa théorie, et les écrits de ces auteurs, particulièrement Rousseau. La lecture de la tradition républicaine présentée dans cette analyse est la nôtre et non celle de Pettit – c’est une distance critique que nous prenons avec lui.
[5] https://echoslaiques.info/extremismes-ideologiques-moralisme-et-delitement/
[6] Philip Pettit. « Republicanism. A Theory of Freedom and Government ». Oxford : Oxford University Press, 1997, p. 12 (nous traduisons).
On retrouve également, historiquement, cette différence dans la critique que Rousseau fait de John Locke, dans Du Contrat Social.
[7] Machiavel, Discours sur la Première Décade de Tite-Live, I : 5.
[8] Philip Pettit. « On the People’s Terms : A Republican Theory and Model of Democracy ». Cambridge : Cambridge University Press, 2012, p. 226 (nous traduisons).
[9] C’est aussi l’une des thèses fortes que l’on retrouve chez Rousseau. Voir Dave Anctil, « Le républicanisme comme anticontractualisme : Machiavel, Rousseau et Pettit », dans Le politiques et ses normes, Ludovic Chevalier (ed.), Rennes : Presses Universitaires de Rennes, 2007, p. 141-156.
[10] https://echoslaiques.info/interview-mepris-de-la-societe-civile/
[11] Philip Pettit. « Legitimacy and Justice in Republican Perspective », in Current Legal Problems, Vol. 65, 2012, p, 59-82.
[12] Ibid.
[13] Voir, par exemple, le célèbre discours de Benjamin Constant, De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, 1819.
